是故，我们当前的处境是已有某种程度的无明，使得我们感到“我”是究竟真实的东西。此外，心之明性已被曲解的障碍，这种情况将永不改变，并将越益严重，除非我们成觉。
即使在睡眠中，醒时的执二之见依然继续。在与醒时完全不同的梦境，心起之念仍强分自他——“我”与“非我”。这种划分，使得苦、乐等更复杂的情况都可能在梦中出现。
未来我们都将去世，失去肉身，但即使在那种完全无身为识之所依的情况中，有身之感还是继续，执二之见的习气仍旧存在。心中所起的感受仍被投入外景，而被看作心外之物。

心的第三面是其无碍性。在清净的境界里，此无碍性只是心自动自发的认知活动，但我们一陷入所能（主客）的分别中，即会产生此念：“那个东西好，我要。”如是一来，吸引与贪着就形成了。或者我们会想：“那个威胁我，不好。”因而起了反应。还有另一种可能，即是愚昧无知，根本不了解情况，而完全陷入错觉之中。三根本毒或三种情绪反应的模式“贪、嗔、痴”就是这么来的。从此三毒又生诸多烦恼，传统上说有八万四千。歪曲心之无碍，构成（第三层障）烦恼障。
谈到三界“欲界、**、无**”，我们所谈的是清净心性的歪曲面。心本是空，其性为明，显现无碍。对宇宙来说，大致如此；对未成觉的个人来说，也是一样：自我实有的邪见，偏离了对心性本空的直证；言语实有的邪见，偏离了心之明性；肉身实有的邪见，偏离了心之无碍显现。有此三种邪见，我们不仅产生了一般的轮回，也造成了个人的身、语、意业。

因有此诸邪见，无明表现出各种各样的行为。在身、语、意三方面，我们的所作所为都是反映烦恼，而烦恼屡起，即成习气。一旦习气形成，就又导致我们造更多的业，而一切业无不产生某特有的后果。因果关系，把我们的所受与我们的所作连在一起，此即业障。如是，我们的根本惑，亦即我们对心本性的无知，于自于他，都有害处。
我们可以将此四层惑“根本无明、执二之见、烦恼、无善巧行”视为相互依存。根本无明是心之未能证其本性——本具之觉。从此根本无明，又起自他分立为二的执着，是为第二层障。第三层障是出自执二之见的烦恼。最后，以烦恼为基，而起第四层障——业障。于业障中，所有上述拙劣的负面性向因身、语、意业而加强

在目前尚未成觉的情况下，我们同时遭受到此四层障。心本来的清净并没有丧失，但因深受蒙蔽而使我们感到障碍重重。惑蔽之净性，如云遮日。将一切惑结合起来的唯一要素是我执。
在根除层层惑障之前，觉无由生。我们必须恢复污染之水本由的清澈；我们必须驱散遮日之云，方能明见事物和直受阳光的温暖。一旦我们藉禅观而了悟心之空性、明性于无碍性，我法二执所产生的桎梏就开始减弱了。

问：我的烦恼似乎像我的身体和周遭世界一样真实，干扰着我的修行。我能怎么办呢？
卡卢仁波切答：目前，我们本能的肯定自己存在，而且有心。我们深感有此肉身。我们想这是我身，并且想把身心当作一个来看。因此，我们乃有身心两方面同时感到烦恼的倾向，好象身心天生就有烦恼似的。其实，一切烦恼皆由心生。究竟而言，心生烦恼的方式与身无关，只不过是我们把心弄成觉得似有烦恼出自于身。事实上，心如严厉的君主，身似卑微的奴仆。身听命于心，全不自主。心若无贪，身亦不贪。同样的，心若无嗔，身亦不嗔。
我们现在的问题是，自觉身心为一，所以心一起念，我们就想立刻把心念化为身体的行动。心起贪嗔时，我们即赶忙用身体把贪嗔表现出来。我们唯一的感受似乎是烦恼同时起于身心。但事实并非如此。果真如此，则死时身心虽已分离，尸体仍能起贪嗔之心、做贪嗔之事才对。

我们必须了解心是如何起烦恼，以及身如何以心象为其所依。我们必须对心本性有更多的认识，必须了知性空之心所起之念与烦恼并无实体。
念与烦恼“贪、嗔、痴、慢”等既无实体，我们就不必费力去把它们用身、语表达出来。即使我们没有禅观的直证，也能仅靠理解心象跟心一样无实与空，而消除很多麻烦。有大成就的印度学者龙树曾说：
     若能证悟空，即证悟诸法。
     未能证悟空，即无所证悟。
有了此项对心空及心象空的基本了解，任何禅观的修法皆有效。若无此项了解，什么修法都没用。

问：法教斥“欲”，“欲”求成觉（佛）岂不与法教从冲突？
卡卢仁波切答：我们必须有成觉之欲望，因为我们的经验既然全被有“我”之感所控制，而“我”又必有所求，那就让我们所求的至少也要是值得求的东西——正觉。当我们真已接近正觉时，成觉之欲就没那么强了。在通过菩萨的初地、二地和三地时，我们会越来越感到我空和真正的心性。这使得我们的成觉之欲逐渐减退。
我们可以用一个简单的例子来说明此点。当你今天早上从纽约某处动身前来听法时，你的心中先是有一个很强的意愿：“我要去听法。”你越趋进说法之处，你就越不需要为听法一事担心，因为你离说法之处越来越近了。当你处于抵达时，心中若再想“我非去听法不可”，那就毫无意义，因为目的已达。有能求和所求的成觉之欲，有其必要

问：仁波切曾谈真谛与俗谛。如实命名岂不只会增强有二相对之念吗？
卡卢仁波切答：在我们直接证得“我”、心及因果究竟非实之前，有必要接实于非实相对的看法。这也就是说，未成觉前，须采两种立场。我们现在即可采取一切现象究竟非实的立场。由于究竟非实、本来是空，所以一切现象只是依俗为真；它们不是究竟实像，而是彼此深有关联。此即所谓诸法缘起。另一方面，诸法在世俗层面上的运做，也必须予以尊重，因为我们仍然深受其约束。一旦我们达到究竟的层次，再谈真谈俗，就没意义了。那时我们将超越真俗二名，超越任何有二相对之念。不过，在到那种地步之前，既接受一切现象究竟非实，又承认诸法依俗为真，是有益的。

问：心智所觉察的思想，是心智所生吗？
卡卢仁波切答： 如果我们断定心智时是监视者，监视其所产生的思想，那就把心的产品一分为二了；如果一开始就怀着如是的有二相对之见，我们会把情况弄得越来越复杂，而产生一连串的监视者，永无止境。心实非如此。
同样的，这个光源，我旁边这盏灯，是由其放射之光而自然表现出来的，心亦如是，本性空明之心时当下自然表现心灵活动。智只能是心的一面，与心灵活动俱生，并能觉知此心灵活动：心中生起的即此觉知，而此觉知即心自然的运作。

顶礼深观广行菩萨摩诃萨

禅定》-觉知它 不进心 忽略掉
不管什麽念头生起，只要看著它，其他的事都不做，不要观想，什麽事都别做。不管心里生起什麽念头，就只是看著，然后忽视。
佛法有点儿像是剥洋葱，你看到洋葱的外皮，然后把它剥掉。你心里想：「这是真正的果实。」然后你修持。一段时间之后，你了解到那还只是洋葱的皮，于是你剥掉那层皮，心里想：「这应该就是果实了，真正的果实。」再过一段时间，你了解到那也只是另一层皮，所以你剥了一层又一层的皮。然后有一天，你突然领悟到，其实什麽都没有，那时你就自由了。
当期待产生时，你就只需要看著它。只要看著，看著，很神奇的，念头就像蛇一样，它会盘卷起来，又会自己松解开。念头最棒的一件事，就是它无法持久。对我们来说，我们没有给予充分的时间让念头自己松解开，就在一个念头快要松解时，我们又卷入另一个念头。这就是我们所说的「生活」。


云在青山水在瓶》
故事略：
      唐代朗州刺史李翱非常向往药山惟严禅师的德行，一天特地亲身去参谒，巧遇禅师正在山边树下看经，虽知太守来，但仍无起迎之意，侍者在旁提示，仍然专注于经卷上。李太守看禅师这种不理睬态度，忍不住怒声斥道“见面不如闻名！”说完便拂袖欲去。
        惟严禅师至此，才冷冷说道：“太守何得贵耳贱目？”
      短短一句话，李太守为之所动，乃转身拱手致歉，并问道：“如何是道？”
      惟严禅师以手指上下说：“会吗？”
      太守摇了摇头说不会。
      惟严：“云在青天水在瓶！”
      太守听了，欣然作礼，随述偈曰：
      “练得身形似鹤形，千株松下两函经；
      我来问道无余说，云在青天水在瓶。”
故事解：
      惟严禅师见太守所示现者乃“不为权贵功名所动惑”之心行修为也，太守不能体其道意，故言“见面不如闻名”！然事实正是其“贵耳贱目”，不能体此不言之教也！
        以手指上下：
      上有天下有地，法天象地而得顶天立地也。然依之而衍，天尊地卑、高低贵贱、四时阴阳……尽备矣，是明于至礼也。
        云在青山水在瓶：
      击于上其上言则有谓太守不知天地至礼矣，不知至礼则不见大道（是谓大道可由礼而明之！）。以青云自喻，以瓶中水喻太守；云在青山得自在，瓶中水不自由；两者不相干，太守来青山所当知依清规（礼）而行，是应机化宜也，大道之行！
        练得身形似鹤形，千株松下两函经：
      首句谓其修得肉身同仙，是喻其道之高也，为山林中之主。
      松，乃公，荫庇子民。经，乃大道。故二句言其以道之高，为世人于山林建一荫庇所在，是以道化天下也。
我来问道无余说，云在青天水在瓶：
      前句意谓两不交涉也。我，亦寓意于一切执我见私见之众生。无余说，一谓不言之教；一谓不为私利所动，是自心之清净而不为一切所染也。
      再阐后句于此所增之蕴：山寓善，青乃寓生机、希望；青山可寓于至善！（‘止于至善’——《大学》）。云，为匀（是君子也）；水，为随（从众逐利之流也）。瓶，为凭（凭依之求，反为所制）。故此句谓当修君子大道、得自在之止，莫学俗世争名逐利、了无休止也