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佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，既没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的**体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的**体中，没有常住不变的“我”，故谓“无我”。佛法中之无我有两种：(一)人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无‘常恒自在的主体（我）；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无恒常的主宰者。关于“我”的概念不同宗教和哲学有不同的解释和定义，大致分为“大我”、“小我”、“真我”、“假我”、“妄我”等。本文的目的不在于将诸“我”的概念细化，并择一从之，而意在把“我”作为本体或主体的讨论对象加以剖析。
佛教的无我学说，一是在特殊的时代背景下，为反对婆罗门教的有我论而提出的，其目的是通过对《韦达经》（旧译《吠陀经》）的表面否定，使人们遵循关于不杀生的教义。二是在具体的修行上针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”（《中论》“观法品第十八”）。佛陀认为，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛给众生带来无尽的烦恼和痛苦，使人生苦不堪言。而所有这一切的根源都来自“我执”。众生以我执为根，生起贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等诸根本烦恼，若不执我，则无烦恼。
原始佛教为了反对“有我”理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅盘寂静”三个命题，被称为三法印。“无我”论俨然成为了佛教的理论基础和区别于其它宗教的独有标志。但“无我”论真的能够解决宇宙人生中所有的疑难问题吗？能够毫无迟疑地面对其它宗教在哲学理论上的挑战吗？不能。这类挑战，不仅仅来自异教、外道，也来自佛教内部。其实质就是“无我”论无法合理地解释轮回及成佛的主体是什么这一核心问题。
二、剖析“自我”，辨明真我
佛教认为凡是“我”都不存在，因为缘起性空，一切都依缘而立，没有实我。事物都是相互依存的，离开依存的条件，任何事物都不成立。但这一定义实际上是基于人为思想的标准，也就是以人、世俗的标准来衡量万事万物，包括对灵魂的看法。佛陀“缘起性空”的理论并没有什么错误，只是这一理论毕竟只限于对物质世界（包括粗糙的和精微的五蕴合和之物）的觉悟，这种觉悟并没有超出人类基于五蕴合和的感官的限制。只是佛陀的智慧高于一般人，他的“觉”能达到更高的层次。他觉悟到，对“我”的执着是轮回的根源，只要破除“我”执，自然也就解脱了。佛陀这里所破的“我”实际上是“假我”，是虚幻的我。在物质世界中，万事万物皆非恒常，故它们之间的关系也非恒常，所以也就不可能存在恒常不变的“自性”。而处于虚幻能量中的“假我”本身就是变幻不定的，因此这个“我”实际上也是不存在、不真实的。这就是佛陀所言之“缘起性空”的本意。只有抛弃这个“假我”才能解脱。
我们用佛教徒常举的一个说明“缘起性空”及“一切法无自性”等概念的例子来讨论一下这个问题：
“依赖某条件A，所以B才能成立，则B无法独存，它是无自性的，不是真实的，是虚幻不实的。此句话也可表示成：如果条件A改变，则B随之而改变，那么表示B是无自性的，是虚幻不实的。譬如说眼前这一张红色圆形的桌子，我们不假思索地会认为它天生就是红色圆形的，而且固定不变。但试想如果眼根坏了，‘红色’的桌子如何感受得到呢？我们只能以触觉来感受它是‘圆形’，而无法知道它的颜色。所以‘红色’的桌子必须依赖眼根才能成立。再者，假如这眼根生病了，此时所感受的颜色可能变成‘蓝色’了。所以我们可以得到结论：依赖眼根这条件，所以‘红色’的桌子才能成立，当眼根这条件改变了，则‘红色’的桌子也随之改变了。这表示‘红色’的桌子不是真实独存的，它是无自性的，是虚幻不实的。如果‘红色’的桌子是真实独存，那么应该其它条件譬如眼根改变了，‘红色’也不会变化才对。如果甲眼根看到‘红色’的桌子，乙眼根看到‘蓝色’的桌子，丙眼根看到‘绿色’的桌子，到底这桌子‘真正的’颜色是什么？这表示‘红色’的桌子不是‘自性的’、‘固定的’存在。”
很显然，上述这个例子并不符合逻辑。因为，根据世俗常识，并不是红色不存在，也不是圆桌子不存在，而是因为人的眼根生病了，感官出了毛病，因此他感知错误，或感知不到，但并不能以他的条件为标准，而错误地因为眼病的人看到的是不同颜色的桌子，就否定了红色桌子的存在。“红色的圆桌子”这一定义是以感官健全人的感知制定的。当然，这只是从俗谛的角度来说这个问题。因为红色的圆桌子是物质世界、虚幻能量中的产物，它并不是永恒不变的。
我们再从佛经中举一个例子。在《那先比丘经》中，信奉异教的弥兰王与佛教徒那先有一段对话：
“王问那先谁为那先者。王复问言头为那先耶。那先言头不为那先也。王复问眼耳鼻口为那先耶。那先言眼耳鼻口不为那先。王复问颈项肩臂足手为那先耶。那先言不为那先。王复问髀脚为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色为那先耶。那先言不为那先。王复问苦乐为那先耶。那先言不为那先。王复问善恶为那先耶。那先言不为那先。王复问身为那先耶。那先言不为那先。王复问肝肺心脾脉肠胃为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色苦乐善恶身心合是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问假使无颜色苦乐善恶身心无是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问声响喘息为那先耶。那先言不为那先。王复问何所为那先者。那先问王言名车何所为车者轴为车耶。王言轴不为车。那先言辋为车耶。王言辋不为车。那先言辐为车耶。王言辐不为车。那先言毂为车耶。王言毂不为车。那先言辕为车耶。王言辕不为车。那先言轭为车耶。王言轭不为车。那先言舆为车耶。王言舆不为车。那先言扛为车耶。王言扛不为车。那先言盖为车耶。王言盖不为车。那先言合聚是诸材木着一面宁为车耶。王言合聚是诸材木着一面不为车也。那先言假令不合聚是诸材木宁为车耶。王言不合聚是诸材木不为车。那先言音声为车耶。王言音声不为车。那先言何所为车者。王便默然不语。那先言佛经说之如合聚。是诸材木用作车因得车。人亦如是。合聚头面耳鼻口颈项肩臂骨肉手足肝肺心脾肾肠胃颜色声响喘息苦乐善恶合聚名为人。”
上述对话中，那先表示人是由人体器官、肢体、感觉等的合聚产物，车是由诸材木的合聚产物。这里，人与车似乎属于同一种事物，都是聚合而成。但却忽视了这么一个问题：为什么同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而车却根本没有这些功能？这是因为言者只知其一，不知其二。车不能动，是因为没有人推；人能言、能行、有情感，是因为人的内在有灵魂在驱使。
同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅盘真是快乐！涅盘真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅盘真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。
再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。
“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。
在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”
同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅盘真是快乐！涅盘真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅盘真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。
再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。
“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。
在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”
五、放弃执着，择真而终：
有的佛教徒对其它有神论的宗教持有这种观点：“为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。”（《佛陀的启示》－罗侯罗·化普乐著）这种看法实属边见。要知道，灵魂、真我的存在不仅来自天启经典的知识，也是靠诸多高僧大德经过累世修行证悟到的，并非源自空想。它至少比佛教的以“我”证得“无我”要符合逻辑得多。如果说，其它宗教是紧紧抓住上帝与灵魂不放，那么，佛教徒何尝不是紧紧抓住“无我”和“空义”不放呢？平心而论，佛陀向众生展示的对“无我（假我）”的觉悟的确来之不易，佛教徒依据佛陀的理论的确也能达到解脱的层面，但这并不妨碍在“去除妄我”的基础上向上更进一步，达到“明心见性”。只有“明心见性”，才能“契合本性”。
佛法的目的是帮助众生从物质世界的苦海中解脱出来，达到涅盘佛境。但毕竟佛境亦非恒常。“汝今当观诸佛境界悉皆无常。诸行性相亦复如是。一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必终有尽。”（《大般涅盘经》）佛陀所有的教诲都仅触及物质世界，对于解脱之后的情势，则未谈及。佛陀说：“我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土。”（《升摄波经》）达到涅盘、回归梵光的短暂解脱（仍会重新轮回）毕竟在本质上不同于彻底解脱（永不轮回）。孔圣人曰：“朝闻道，夕死可矣！”每位修行者应该敢于超越宗教法门教理的束缚，放下门户之见，无畏无惧，以大智慧认真思考，方不枉度过人生一世。只有契合本性的法门才是究竟法门，而要得到这个法，就必需“明心见性”。明心需除障，见性当察理。（信息来源：香港宝莲禅寺）
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