唐代孔颖达《周易正义》和李鼎祚《周易集解》总结往昔与当时的《易》学。孔疏推崇修正郭、韩两注（如视象比数优先）而误信《易传》及《易纬乾凿度》的孔子语非假托。李鼎祚对玄学派半推半就，清儒误解他对汉《易》尽忠。具备华严宗、禅宗双重身份的圭峰宗密，采取汉代太极元气观。李通玄以《易》解华严教义，正如晚明智旭用禅解《易》、方以智以佛解《庄》。崔憬《易探玄》主张象尽意及辞尽言，否定王弼忘言象说。他用八卦配四季，汲取汉代八卦体旺说。朱伯ｋūｎ＠⑴激赏崔憬将孔疏自然无为之道，归约为形器的功能或作用。他借老子思想注剥至离的顺序云：“物复甚本，则为诚实。”我推测此诚实观濡染王夫之。
    宋明哲学亦分为理学、数学、气学、心学、功利五派。刘牧以气象无形释“无”，不尊它为实体。李觏《易论》重人事而轻天道，他将元亨利贞局限于政治，令人联想张舜徽《周秦道论发微》将《老子》囿于政治。欧阳修《易童子问》承王弼、李觏，理解爻辞皆谈人事，最先否定《易传》由孔子作。周敦颐用“诚”贯通《易传》和《中庸》。邵雍赢得莱布尼兹惊叹。康节《先天吟》云：“天地与身皆《易》地，己身殊不异庖牺”。朱伯ｋūｎ＠⑴指出它基于道教炼内丹说。邵子理智可开启自然科学。别扭的是他定义“一”为数之根源而非数目，二才是初数。其子邵伯温遂解“一”为天地之心或造化本原。《观物外篇》规定先天之学是心而后天之学是迹，又尊心为奇偶二数之根源。大程不严辨心、理，小程相反。二程分别成为心学和理学前驱。伊川肯定“有理则有气，有气则有数”。他以微显诠释理和象，即西哲谓本质和现象。他的体用观却来自华严宗法藏贤首以“自性清净心”和“染（生灭）心”为体用。韩康伯提出理事范畴，但是华严哲学比它深刻，尽管伊川否定玄、佛世界观。朱伯ｋūｎ＠⑴欣赏程颐以理化情说表现儒家对老死的乐观态度，我认为伊川媲美斯宾诺莎。二程以艮卦义凌驾佛教“止观”的止，半因钳制李觏、王安石师徒功利主义。张载《易》学改以气代理为至尊范畴，开启后世解《易》的气学；横渠《易说》用理性主义代替神秘主义，且认为道虽无形而有象，王夫之发展为“象外无道”观。横渠肯定生死乃气之聚散，隐讽佛教鄙视道教贪恋生命。他提出人性两重，即道德本能与生理本能。他分辞为缓、急两种，裨益牟宗三老师《周易形上学及其道德函义》、《智的直觉与中国哲学》及《佛性与般若》诸书。可惜朱伯ｋūｎ＠⑴只讲至焦循。
    南宋朱震象居首位；蔡元定主张理先于数，其子蔡沉以数居首位。杨万里发扬程朱《易》学，反对象数派，朱伯ｋūｎ＠⑴察觉诚斋透露爱国的主战派立场。但是杨氏太极观近似周子而远离程颐和朱震。功利派薛季宣倡道器合一，并重下学与上达；陈亮强调形势；叶适像欧阳修不信孔子撰《易传》，又主张：“欲折衷于天下义理，必尽考详天下之事物而后不谬”（《水心文集·题西溪集》）。我悟到中西功利主义和经验主义的紧密关联，经验论者水心当然否定神秘主义。朱伯ｋūｎ＠⑴裁判他矫枉过正道：“视本体论一概为玄虚之学，对张载的气一元论也简单地加以否定，未免带著狭隘的……偏见。”（第617页）元代象数学挂帅， 是由于理学衰落。朱伯ｋūｎ＠⑴选评雷思齐、俞琰、张理、萧汉中四位。
    明代薛ｘｕāｎ＠⑹心中理气不分先后，滚滚不息的阴阳生成日日新的造化与人事。他用《华严经》月印万川之喻肯定气有聚散而理无聚散，《中庸》“费隐”即显微或体用。罗钦顺针对朱熹而倡理气为一，但是分辨心和性，仍尊道为实体。我认为他误解张载“大心”是违反自然的人为。朱伯ｋūｎ＠⑴说整庵看出杨简以心为性（道、理）必然导致人心为自然立法的结论，因为杨慈湖《己易》像张横渠批判佛教所谓“以心法起灭天地”。事实上康德的哥白尼式革命首倡人心为自然界立法，尚未属佛教唯识的极端主观唯心论；《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”则似怀特海心中上帝的原初性和后得性。王廷相的科学知识冠于明儒，遂倡无形、有形分别指谓道氐与道显，即元气和万物，唯独“理”无形质故不朽。然而理非独立实体，只是实体的功能，不能成为太极（元气）。阴阳相依而不相生，后于元气。王廷相自相矛盾于又谓元气即阴阳。湛若水以心体为《易》体，与天地万物同体，气质的中正部分就是天地之性或义理之性。朱子人心为气之灵，甘泉《文集·讲章》说“气之精露中正处即心”。朱伯ｋūｎ＠⑴评判“其天人一体说，终于导出人心主宰世界的结论”。心指良知。


    罗洪先和王时槐对王畿的批评，朱伯ｋūｎ＠⑴援引且接受。至于泰州学派的禅门《易》说，朱君引焦＠⑺《易筌》作样板：“程子斥佛……大抵谓出离生死为利心。夫生死者所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门。未达真如之门，则念念迁流，……欲止其所不能已……。然上亦非殄灭消煞……（否）则二乘（缘觉、声闻）之断见也。”澹园促进王学分化，李贽《易因》常引方时化批王门语。禅师真可心中，卦爻象、辞披露佛性。诠释渐卦时他标举理想的无生灭位。智旭巧用天台宗“六即”阐述六爻之位辞，以坚固的《首楞严》三昧比附艮卦之象。明代《易》学大家有蔡清与来知德，虚斋提出万物非变易则交易；来氏强调舍象不可谈《易》，朱伯ｋūｎ＠⑴谴责他安于造化理数而走向宿命论。我们很容易察觉出庄子对来知德的震撼。名医张介宾《医易义》云：“《易》具医之理，医得《易》之用。”他按阴阳互藏法则治病，深信养生必须保存身中阳气。方以智笔下《易》含质测（物理）和通几（掌握规律）两面，理与数相依，先天寓后天，太极即在有极。他呵责陆九渊“蛮横——万物皆备之我，忌讳强恕精义”。奇趣的是方氏借孟子“强恕而行，求仁莫近焉”责备显扬孟学的象山。朱伯ｋūｎ＠⑴时刻留意桐城方家对王夫之的陶冶。
    第四卷只有一章《道学的终结和汉易的复兴》。谁是理学殿军？今存三答案：刘宗周、黄宗羲、王夫之。朱伯ｋūｎ＠⑴此卷聚焦于王、黄及毛奇龄、胡渭、惠栋、张惠言、焦循七位，首总述船山《易》学，抨击邵雍和陆（九渊）、杨简师徒，修正程朱，发扬张载，尊称张、程、朱三位为“子”。朱伯ｋūｎ＠⑴心中，王弼《周易注》、程颐《易传》及王夫之《周易内传》鼎足而立。务实的船山反对废用求体，认为君子“因动玩占，不能以非常之变为怪，不因祸福之逆转，动摇自己的信念。”（第47页）《易》全体在象，盈天下皆象或器（梨洲却说皆气或心），《易》总会其理，当然之象就是必然之理。对《序卦》的解释，船山归纳为相因、相成、相反三类。他洞悉邵雍卦序观的谬误：相因而渐成，相反而定位，逻辑上不能自圆其说。船山主张乾坤和六十二卦彼此包涵，阴阳有幽明而无消灭。自然方面象生数，人为方面数生象。他遂反对刘牧用奇偶数阐释宇宙。言象意道四位一体，但是得象不可忘言，得道不可忘象。象理统一观否定道、理的实体性，改转理本说为象本说，孟子“践形”践其下而非其上。上非下存在的条件，反面才对。但是船山的非《易》学作品仍依程朱贵道贱器。《内传》力言阴阳相倚不离、交待以成，引申为万物相依的机体哲学。朱伯ｋūｎ＠⑴发现王夫之《读四书大全说》始辩议理气问题，且围绕人性及社会、历史。《外传》透示：“无先后者天也，先后者人之识力所据也。”意谓认知过程而非自然历程才分先后。他解颐卦道：“阳动不停，推陈致新。”释无妄卦云：“因缘和合，自然之妙合……阴阳之施予而不倦也。……推故而别致其新也”。他将郑玄“始、壮、究”三段观和佛家成、住、异（坏）、灭（空）四段说发展为胚胎、流荡（成长）、灌注（壮大）、衰减（衰老）、散灭（死亡）五段论。朱伯ｋūｎ＠⑴拈出船山特色在“以偶然性解释筮法中阴阳不测说，进而提出气化无心，出于偶然，肯定了偶然性在变易中的地位；但同时又肯定事物的变易有其必然性即规律性。”（第184页）《维摩经》提出芥子纳须弥，船山隐约贬为“索光怪泡影以为一归”，因为万法一致而非归一。《内传》在儒家立场说：“圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。”妄同就是贪婪。
    朱伯ｋūｎ＠⑴并论黄宗羲《易学象数论》与其弟黄宗炎《图学辨惑》、毛奇龄《仲氏易》和李ｇōｎｇ＠⑻《周易传注》。黄、毛同谓周敦颐图说出于道佛。李ｇōｎｇ＠⑻气学式性善论开戴震先河。胡渭《易图明辨》侧重道教《易》学，承认邵雍《易》学为一家之言，与正宗儒家如朱子的《易》学“离之则双美，合之则两伤”。朱伯ｋūｎ＠⑴赞胡渭客观。焦循《雕菰楼集·述雅》反对墨守汉代家法，在《里堂家训》提倡“博览众说而自得其性灵”，即先抉择后创新；《易学三书》强调圣哲教人改过，卦爻辞像代数符号具备逻辑联系。焦循解“相孚”为旁道，朱伯ｋūｎ＠⑴用现代术语阐释：“卦爻象的刚柔相易，如同数学中方程式一样，依此方之数值则知彼方之数值；即《系辞》所说引而申之，成为一连续的系列。”（第356页）焦循将《周易》彻底抽象化和公式化或代数化， 结合辩证思维与形式思维，在中国哲学史别开生面或独出心裁。有人醉心数学由于它的形式美，美学家刘纲纪《周易美学》（湖南教育出版社1991版）和道教学者刘国梁《道教与周易》亦因参阅朱伯ｋūｎ＠⑴著作而丰富其内容。朱著几乎堪称半本中国哲学史，中国哲人逃不掉三玄的薰染。《易》学比老庄之学繁琐。
【作者简介】王煜，香港中文大学副教授。
【责任编辑】陈绍燕
【外 字】字库未存字注释：
    　＠⑴原字为山下加昆
    　＠⑵原字为尘的繁体字
    　＠⑶原字为鹿下加圭
    　＠⑷原字为危右加页
    　＠⑸原字为怀的左半部右加炎
    　＠⑹原字为王右加宣
    　＠⑺原字为立右加宏的下半部
    　＠⑻原字为土右加恭