甲午年十月十六朱子吧读书会
主本主讲：紫阳陪臣
辅本主讲：东方谪仙、清河郡人
主持：永葆其儒
永葆其儒：
诸位：我们的读书会又要开始了。上次的读书会我们讲论了朱子对於“知止”至“能得”一节的注解，这次先有请东方君为我们讲解郑孔对於此节的理解。
《大学》郑注孔疏 主讲：东方谪仙
东方谪仙：
郑康成注：“得，谓得事之宜也。”
孔仲达疏：“知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。静而后能安者，以静故性情安和也。安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”
“知止”以下，至于“而后能得”，其大差别在于“虑”“得”。这里的差别是指的郑注孔疏与朱子的差别。
“知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。”这里的知止亦是知其所止的意思，所以此处仲达用了”覆说“二字。既然知其所止，然后心才能安定，不作他想。
“定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。”心既然已经安定，知止而往，没有旁欲所阻，所以静不躁求。
永葆其儒：“静”和“不躁求”中间宜有逗号，上海古籍版就有。不过这里关系不大。
东方谪仙：“静而后能安者，以静故性情安和也。”因为心不躁求，所以能够安静平和。
“安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。”这里的“虑”是指的“思虑于事”。所以在心定、静、安之后，只有心境平和，才能够仔细地思考事情。
永葆其儒：“安”解为“安静”，便很难和“静”区别开了。不知仲达所谓“性情”有无其他资料可供深入了解者？
东方谪仙：在下以为安的程度要深于静，故静而后能安。
东方谪仙：抱歉，在下不知。
永葆其儒：嗯，毅是指 您把 安和 中的 安 解为 安静，会导致那样的问题。
东方谪仙：静的重点在于“不躁求”，而安已经至于“和”了，所以安的程度要更深一点。
东方谪仙：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。
以上是在下对于孔疏的理解。下面是关于郑孔和朱子注的差别，或存差疑，先致歉。
黍离手：能插嘴么，主持？
永葆其儒：但说无妨，大家会讨论的。
黍离手：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。“在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。这个是不是有点问题？前言是虑而后能得，后说思虑，然后于事处理的合宜，是否应作“然后于事得，宜也”。
永葆其儒：这个等於提问了，可以留到后面向东方君发问。
黍离手：哦，好的，抱歉打断，感觉要么是原文有问题，要么是东方君的翻译稍有问题，故而插嘴。请继续，
永葆其儒：请东方君继续。
东方谪仙：郑注：”得，谓得事之宜也。“
郑笺谓“得事之宜”，即既能思虑于事，后可以得事之宜。此处郑孔扩展开来，从三纲目的“明德”“亲民”和“自处至善”，扩展到了后来的“万物”、“百事”，认为依次而行，则可以达到”得事之宜“。而朱子则是回归到了“得其所止”。“虑而后能得”是在处事精详后，方能得之止于至善。即，郑孔认为所得是”事之宜“，而朱子则是得其所止。
“得事之宜”应作“得到事情的合宜之处”（大概是这么翻译？）
永葆其儒：好。这句算是您对黍离君的问题的回覆吗？
东方谪仙：嗯。算。
永葆其儒：好，那现在进入讨论阶段。黍离君追问不？
黍离手：不追问了，请继续
提问环节
永葆其儒：那其他会员请提问。
紫阳陪臣：物宜在朱子处，约等於说物中之节、物之当然、物之理，说得物宜等於说得其所止（於至善）。请问郑孔的物宜究竟是什麼，让主讲认为和朱子的得其所止有区别呢？
东方谪仙：稍等，容在下想想。
在下理解的朱子所说的止于至善是就大的方面而言，即”定静安虑得“都不是就一事一物而言。而郑孔所言，犹偏于”事“，故言”得事之宜。”
紫阳陪臣：朱子说知止到能得，有就一事一物而言的，也有就全体而言的。
紫阳陪臣：且主要倾向为学者立言，主于一事一物。
紫阳陪臣：您是说主要是全体与单独之事的区别，物宜并无区别吗？
东方谪仙：于“得”处是如此。
紫阳陪臣：主持，在下不追问。
永葆其儒：嗯，也就是说朱子看到“得事之宜”这样的说法时会觉得很契合，而他自己所以用“得其所止”而不用“得事之宜”，多是出於照应上文的考虑，并不是两种说法有义理差别。
其益无方：在下有三个问题：心定指不二求，如何从不二求到了无欲？不躁求与不二求有什么差异？性情安和是什么意思？
东方谪仙：
1.既知心向善而不二求，自然不会向恶处，故无旁欲。
2.躁求指急于求成。
3.关于郑孔所说的性情在下不知道他们具体所指是哪里，但在下以为偏重于“情”。安和要结合“不躁求”对比看。既然不躁求是静，那么更深一层就是安了。不躁求只是不急于求成，而安却已是从内的安了。
其益无方：如果这样解释，那么心定无欲恐怕不能导出不燥求。
某以为心向善与不急于求成构不成因果关系。
孟子说勿助勿长。
东方谪仙：在下觉得亦须着重于“定”“静”本身。
其益无方：如果没有急于求成，就不会有勿助长。
东方谪仙：心定下来了，无欲，自然不会急于求成啊。
其益无方：可是您把无欲解释成心向善不会向恶处，故无旁欲。
永葆其儒：郑孔解释大学的资料不多，不像朱子那样章句或问语类左膀右臂羽翼丰满，所以不易索解，若是资料缺乏导致问题无法解决，东方君可以直说。
东方谪仙：定于善则无恶欲，定于此则不望彼。
永葆其儒：好。这个问题其实也已经讨论足够了。其他会员请提问。
永葆其儒:会员没有问题的话请旁听的同学提问。
永葆其儒:请旁听的同学提问。
永葆其儒：请清河君讲解《大学问》中关於此节的说法。
永葆其儒：毅想了一下，不论主讲人的讲解是否准确，我们都应当先听他从头到尾讲完，这中间，主持人可以插入一些有关讲解顺序、讲解方式、以及基本的无可争议的文本问题的话，以便帮助主讲人顺利而充分地讲完，但内容方面的讨论还是放到主讲人讲完之后好些。毅刚才“安和中的安解为安静是否合适？”这个问题提出的时机不妥，谨致歉。
《大学问》 主讲：清河郡人
原文如下:
曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」，其说何也？
曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善於是乎可得矣。
阳明认为，人能知至善在吾心之中，则志有定向；志有定向，则能心不妄动。
心不妄动则处事能安，然后每一件事，乃至每一个念头都能用良知来审查，看是否到至善处能虑；能虑后，则每件事情能真正处之合宜，因此终能得其至善所止。
此处架构与朱子大体相同。只是阳明的至善在吾心。而不汲汲求之与外物，以避免支离之病。朱子以为当从“事事物物上求个定理”。而阳明则认为，这样很容易把一些具体的节文当成至善本身，以至於遗忘了忠孝本身。
提问环节
永葆其儒：好，那请会员提问
清河郡人：具体的逻辑和朱子的基本一致。只在根本方面有差别。
紫阳陪臣：即知至善在吾心，不假外求，志定於吾性自足即是有定；心不外求则无支离决裂错杂纷纭之患即是能静；如此日用之间从容闲暇即能安；事来感动一念之发，良知详审精察即是能虑，能虑之后，故择无不精处无不当而得至善，请问是这样吗？
永葆其儒：其他会员也可参与此话题哈
紫阳陪臣：即倘若良知知念虑之发为至善，自然择无不精，处无不当而能得？
那麼，所有工夫只在知至善在吾心，以良知详审精察念虑之发是否至善，是吗？
清河郡人：是的。不能说所有工夫。
紫阳陪臣：请问此外的工夫是？
若察知念虑之发为至善，则能得；若察知非至善，请问当如何呢？
清河郡人：第一个问题，如阳明在传习录中所言，冬温夏清之类。具体地节文当然也要学。但更重要的是奉养之时，纯乎孝悌之心。
紫阳陪臣：嗯，不追问。
其益无方：我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？
永葆其儒：清河君答完了吗？
清河郡人：还有第二个问题
紫阳陪臣：呃，突然还是想确认一下，学习具体节文是否对应择无不精处无不当阶段？
永葆其儒：那就先答完师姐的问题再回答无方君吧
天健坤顺：应该不是。
清河郡人：若察知并非至善，那就正其不善，以求复归天理。
清河郡人：在下以为，具体节文与择无不精处无不当无涉
清河郡人：重要的是此心是否纯乎天理。否则即便具体地仪则做得看似无漏，离至善也很远。
紫阳陪臣：看来在下误会了，在下以为是对於具体的事情择无不精处无不当，那请问择无不精处无不当其实是什麼意思呢？
其益无方：圣人表现出来的也只是具体地仪则无有漏洞。
清河郡人：每一个念头都纯乎至善，则所做之事也无不能达至善之地。
天健坤顺：我以为，择处二句，只是能虑的同意反复，不是两件事。另外我有个问题。
永葆其儒：好，陪臣君的问题已经讨论到一定程度了，可以停止了。
永葆其儒：天健君稍等。
紫阳陪臣：意思是择无不精处无不当只是将良知详审精察念虑之动重复说了一次吗？以原文语法来看，似乎不是啊。
永葆其儒：无方君还有个问题没有回答
我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？
清河郡人：我觉得这个问题可以参照历史背景来看。心之妄动未必必然是外驰导致。但当时学者主要的问题便是过於支离外驰。阳明是针对那个时代而言。
其益无方：也即是说，阳明解大学有一定的时代性，是针对时弊而言的？
永葆其儒：俺作为会员说一句：所以俺觉著阳明这段并无意于疏解大学，针对性太强，只是要在大学原文的帮助下去打某些东西。
清河郡人：在下以为，阳明的观点可以超脱时代。但阳明具体说的一些话明显是针对当时情况而言的。
其益无方：我不追问了。
黍离手：俺作为后学提一句，反对，不是针对性的问题。
会员-永葆其儒：凡有所针对，便未免不平正。道理本身正大坦荡，只平平说出，所有偏蔽尖斜自然无所隐遁，若只是对著偏蔽尖斜发言，则恐把道理也说尖斜了。
这个问题大家还有想说的没？
清河郡人：在下素来以为，不管阳明学还是朱子学，即便离开了那个时代。也是适合不同的人。阳明的路子未必人人能走，朱子的路子也未必人人适合。道理虽然正大坦荡，但路子毕竟有所不同
这也算依照各人气质禀赋而定。
永葆其儒：天健坤顺君之前有一个问题，现在可以提了
天健坤顺：若不资之于格物工夫，念之善否，良知知之，此知之，靠谱吗？
清河郡人：自然也是要格物，也需要事上磨练。如此方是真知。
天健坤顺：那阳明一生讲学岂不又回到朱子那去了吗？
永葆其儒：这个问题不涉文本，不好讨论啊
还是紧扣文本讨论吧
永葆其儒：其他会员有问题没？
旁听的同学有问题没？
永葆其儒：没有的话请陪臣君讲解物有本末至则近道矣一段吧
经章章句 主讲人：紫阳陪臣
这一节合起来讲更容易说，在下先贴出章句及或问原文，再以问题的形式讲。
经文为：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
章句为：明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。
或问为： “‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣’，何也？”曰：“此结上文两节之意也。明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣。”
请先留意：明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。
需要说明的第一个点是，为何明德新民言物，而知止能得言事。
朱子处，物事通训这一点很重要。后面说到格物“物犹事也”还要详述，这里先解释为何明德新民言物。
一般而言，狭义的物具形象方所，与气稍稍有区别，人能从一气流行中裁割它出来，比如，一间教室中，我们总能裁割出桌子、椅子、讲台、黑板、粉笔盒、黑板刷等等，说这是一物那是一物，它们并不会糊成一块儿让人裁割不了。而人处置物则称为事，“人与物接”而成事。这样的话，其实事与物颇有区别，物具形象方所，事则惟能描述出时间地点人物等等，并不明确地占据特定的时间空间。
如果是这样，“明德”、“新民”其实称不上“两物”，而是“两事”。
广义的物，如朱子说：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也。”则是凡能被人目视耳闻心思的都叫物。至於事，朱子解“不诚无物”解到人分上“不诚无事”:“在人者或有不实之心，故凡物之出於心者，必有是心之实，乃有是物之实，未有无其心之实而能有其物之实者也。”事在天地间有迹，具时间方所，可以被人思议，就此而言，属於广义的物。特别地说，属於“出於心之物”。
人“形既生，神发知”，朱子谓：“物只是眼前事物都唤做物。若诚实方有这物。”“出於心之物”即“人之物”，为人所闻见思议者，当即也是“事”。故朱子说，“物，事也。亦是万物”。 “物犹事也”之所以能训释，不仅可说到广义的物赅括事，且可说到：因人能见物，必然视听触嗅思之事已然发生，说物，必已有事，并无事外之物。
以上讲格物时将不再重复。
辨明事、物，接下来再说明本末。
一般而言，体微用显，本末俱显。本末如同树的根干和枝叶。说本末，往往意味著本与末相对独立，但末的全部正当的可能性全蕴於本之中。比如“修其天爵而人爵随之”，则“修天爵”、“人爵随”二者是不同的事，但修天爵为本，人爵随为末，那麼人爵随的全部正当可能涵蓄於修天爵之中，我们能为人爵随做的所有的正当的事情就是修天爵。
这里有一个地方要小心，回到明德新民，我们能为新民做的所有正当的事情即在於自明己德，但这绝不意味著把明明德局限於了当自家一身。曾子三省就是虽然与人交接，但都为自明己德的例子。再看一下这条语类，强调一次。
或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此；若小小效验，自是自家这裏如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。”
接下来说明终始。
始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。比如写一个字，写第一笔为始，写最后一笔为终，但写第一笔、写最后一笔，都不单独成为写一个字这件事情。“靡不有初，鲜克有终”，“笃初诚美，慎终宜令”，终之所有正当可能性固然也在始之中，但若无终，始也不能单独成事。这点和本末稍有区别。毕竟我们可以单独说出明明德之事。
“近道”是一个关键点，讲明之后才能说明“知所先后”。
朱子在一条语类中特别说明了“近道”。
如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。
因此，不是道在先后上，知道先后就接近道了，而是知先后，且以力行当先者来守此知，如果确实这样做了，道就由此生出，这就是道。
所以，朱子认为这句话的意思是，如果以自我而言、自民而言分别陈述，则明德为本之事、新民为末之事；如果统言，则知止为事之始、能得为事之终。知道新民之全部正当可能在明德中，能得之全部正当可能在知止中，因此明德、知止对於新民、能得本末在先，且即此努力去从事明德、知止的事情，那麼，道便由此生出（即此是道）。
第三节是对前两节的总结，提示本末先后，为八条目说明实下工夫次序作准备。承上启下。
提问环节
紫阳陪臣：以上。请主持主持提问。
永葆其儒：好。会员请提问。
其益无方：我有一点疑惑：明德本身我以为就是在新民，所以我以为不能把明明德从新民中独立出去，同样新民亦不过还是在明明德，所以不能从明明德独立出去，它们似乎还是份属一事。
紫阳陪臣：明明德、新民是对同一件事情自我而言、自民而言的不同描述。在下给人好好指了路，被指路的人心存感激，也想著这样对别人。这件事情自我尽己而言为我自明其德，自被指路者为我明德昭著所感而自新而言为新民。说它是明德事、新民事都可以，不过是从不同角度来说。
在其都可以单独指名一件事而言，可以称为两物。
其益无方：嗯，但不仅仅如此。
紫阳陪臣：但知止能得不一样，都不能指名完整的一件事情，所以说一事终始。
其益无方：某以为不管何种自明，都脱离不了新民。“始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。”若是份属同一件事，某以为也不能说他们相互独立出来。
紫阳陪臣：请看朱子此处语脉。不会有人要否认明德就是自新，仅仅是明德新民相当於对同一件事情的不同角度的称呼，它们终究是两个不同的称呼啊。
其益无方：只是从不同角度发见。
紫阳陪臣：明德新民作为指名，可以单独指称完整的事情，但知止能得不能单独指称完整的事情。
永葆其儒：明明德是发生在我身上的，新民是发生在民身上的，虽然只是一个工夫，但效验各有所在，而民之新也，不但有我之感召，亦有其自身之兴起（努力），安得不为两事？
其益无方：但不可说他们独立。
永葆其儒：独立自然也不是说各不相关。
紫阳陪臣：并且以偏重而言，确实可以区分明德之事，新民之事。譬如格致诚正
修，朱子对应“明明德之事”，但必有新民效验；齐家治国平天下，朱子对应新民之事，但也是明明德为本。
其益无方：说两件事是因为他们都能包含事件本身。
永葆其儒：嗯，这自然是一个方面。
这个问题到此为止吧。其他会员请提问。
永葆其儒：毅问一个吧：陪臣君，大学原文中“知所先后则近道矣”八字中似乎没有说到 行
紫阳陪臣：但在下似乎提到过，朱子解贞解智，均兼正固知守。
永葆其儒：知先后而行所先，则道自此生，此固可说，但大学原文尚未说道行所先，所以用“近”字不用“生”字，盖言知此则马上就可以上路之意。
紫阳陪臣：“诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣”，诚能知先后且循序而进，方可。知先守重。
永葆其儒：说行，则“近”字无法落实。
讲论部份到此结束
主本主讲：紫阳陪臣
辅本主讲：东方谪仙、清河郡人
主持：永葆其儒
永葆其儒：
诸位：我们的读书会又要开始了。上次的读书会我们讲论了朱子对於“知止”至“能得”一节的注解，这次先有请东方君为我们讲解郑孔对於此节的理解。
《大学》郑注孔疏 主讲：东方谪仙
东方谪仙：
郑康成注：“得，谓得事之宜也。”
孔仲达疏：“知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。静而后能安者，以静故性情安和也。安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”
“知止”以下，至于“而后能得”，其大差别在于“虑”“得”。这里的差别是指的郑注孔疏与朱子的差别。
“知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。”这里的知止亦是知其所止的意思，所以此处仲达用了”覆说“二字。既然知其所止，然后心才能安定，不作他想。
“定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。”心既然已经安定，知止而往，没有旁欲所阻，所以静不躁求。
永葆其儒：“静”和“不躁求”中间宜有逗号，上海古籍版就有。不过这里关系不大。
东方谪仙：“静而后能安者，以静故性情安和也。”因为心不躁求，所以能够安静平和。
“安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。”这里的“虑”是指的“思虑于事”。所以在心定、静、安之后，只有心境平和，才能够仔细地思考事情。
永葆其儒：“安”解为“安静”，便很难和“静”区别开了。不知仲达所谓“性情”有无其他资料可供深入了解者？
东方谪仙：在下以为安的程度要深于静，故静而后能安。
东方谪仙：抱歉，在下不知。
永葆其儒：嗯，毅是指 您把 安和 中的 安 解为 安静，会导致那样的问题。
东方谪仙：静的重点在于“不躁求”，而安已经至于“和”了，所以安的程度要更深一点。
东方谪仙：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。
以上是在下对于孔疏的理解。下面是关于郑孔和朱子注的差别，或存差疑，先致歉。
黍离手：能插嘴么，主持？
永葆其儒：但说无妨，大家会讨论的。
黍离手：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。“在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。这个是不是有点问题？前言是虑而后能得，后说思虑，然后于事处理的合宜，是否应作“然后于事得，宜也”。
永葆其儒：这个等於提问了，可以留到后面向东方君发问。
黍离手：哦，好的，抱歉打断，感觉要么是原文有问题，要么是东方君的翻译稍有问题，故而插嘴。请继续，
永葆其儒：请东方君继续。
东方谪仙：郑注：”得，谓得事之宜也。“
郑笺谓“得事之宜”，即既能思虑于事，后可以得事之宜。此处郑孔扩展开来，从三纲目的“明德”“亲民”和“自处至善”，扩展到了后来的“万物”、“百事”，认为依次而行，则可以达到”得事之宜“。而朱子则是回归到了“得其所止”。“虑而后能得”是在处事精详后，方能得之止于至善。即，郑孔认为所得是”事之宜“，而朱子则是得其所止。
“得事之宜”应作“得到事情的合宜之处”（大概是这么翻译？）
永葆其儒：好。这句算是您对黍离君的问题的回覆吗？
东方谪仙：嗯。算。
永葆其儒：好，那现在进入讨论阶段。黍离君追问不？
黍离手：不追问了，请继续
提问环节
永葆其儒：那其他会员请提问。
紫阳陪臣：物宜在朱子处，约等於说物中之节、物之当然、物之理，说得物宜等於说得其所止（於至善）。请问郑孔的物宜究竟是什麼，让主讲认为和朱子的得其所止有区别呢？
东方谪仙：稍等，容在下想想。
在下理解的朱子所说的止于至善是就大的方面而言，即”定静安虑得“都不是就一事一物而言。而郑孔所言，犹偏于”事“，故言”得事之宜。”
紫阳陪臣：朱子说知止到能得，有就一事一物而言的，也有就全体而言的。
紫阳陪臣：且主要倾向为学者立言，主于一事一物。
紫阳陪臣：您是说主要是全体与单独之事的区别，物宜并无区别吗？
东方谪仙：于“得”处是如此。
紫阳陪臣：主持，在下不追问。
永葆其儒：嗯，也就是说朱子看到“得事之宜”这样的说法时会觉得很契合，而他自己所以用“得其所止”而不用“得事之宜”，多是出於照应上文的考虑，并不是两种说法有义理差别。
其益无方：在下有三个问题：心定指不二求，如何从不二求到了无欲？不躁求与不二求有什么差异？性情安和是什么意思？
东方谪仙：
1.既知心向善而不二求，自然不会向恶处，故无旁欲。
2.躁求指急于求成。
3.关于郑孔所说的性情在下不知道他们具体所指是哪里，但在下以为偏重于“情”。安和要结合“不躁求”对比看。既然不躁求是静，那么更深一层就是安了。不躁求只是不急于求成，而安却已是从内的安了。
其益无方：如果这样解释，那么心定无欲恐怕不能导出不燥求。
某以为心向善与不急于求成构不成因果关系。
孟子说勿助勿长。
东方谪仙：在下觉得亦须着重于“定”“静”本身。
其益无方：如果没有急于求成，就不会有勿助长。
东方谪仙：心定下来了，无欲，自然不会急于求成啊。
其益无方：可是您把无欲解释成心向善不会向恶处，故无旁欲。
永葆其儒：郑孔解释大学的资料不多，不像朱子那样章句或问语类左膀右臂羽翼丰满，所以不易索解，若是资料缺乏导致问题无法解决，东方君可以直说。
东方谪仙：定于善则无恶欲，定于此则不望彼。
永葆其儒：好。这个问题其实也已经讨论足够了。其他会员请提问。
永葆其儒:会员没有问题的话请旁听的同学提问。
永葆其儒:请旁听的同学提问。
永葆其儒：请清河君讲解《大学问》中关於此节的说法。
永葆其儒：毅想了一下，不论主讲人的讲解是否准确，我们都应当先听他从头到尾讲完，这中间，主持人可以插入一些有关讲解顺序、讲解方式、以及基本的无可争议的文本问题的话，以便帮助主讲人顺利而充分地讲完，但内容方面的讨论还是放到主讲人讲完之后好些。毅刚才“安和中的安解为安静是否合适？”这个问题提出的时机不妥，谨致歉。
《大学问》 主讲：清河郡人
原文如下:
曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」，其说何也？
曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善於是乎可得矣。
阳明认为，人能知至善在吾心之中，则志有定向；志有定向，则能心不妄动。
心不妄动则处事能安，然后每一件事，乃至每一个念头都能用良知来审查，看是否到至善处能虑；能虑后，则每件事情能真正处之合宜，因此终能得其至善所止。
此处架构与朱子大体相同。只是阳明的至善在吾心。而不汲汲求之与外物，以避免支离之病。朱子以为当从“事事物物上求个定理”。而阳明则认为，这样很容易把一些具体的节文当成至善本身，以至於遗忘了忠孝本身。
提问环节
永葆其儒：好，那请会员提问
清河郡人：具体的逻辑和朱子的基本一致。只在根本方面有差别。
紫阳陪臣：即知至善在吾心，不假外求，志定於吾性自足即是有定；心不外求则无支离决裂错杂纷纭之患即是能静；如此日用之间从容闲暇即能安；事来感动一念之发，良知详审精察即是能虑，能虑之后，故择无不精处无不当而得至善，请问是这样吗？
永葆其儒：其他会员也可参与此话题哈
紫阳陪臣：即倘若良知知念虑之发为至善，自然择无不精，处无不当而能得？
那麼，所有工夫只在知至善在吾心，以良知详审精察念虑之发是否至善，是吗？
清河郡人：是的。不能说所有工夫。
紫阳陪臣：请问此外的工夫是？
若察知念虑之发为至善，则能得；若察知非至善，请问当如何呢？
清河郡人：第一个问题，如阳明在传习录中所言，冬温夏清之类。具体地节文当然也要学。但更重要的是奉养之时，纯乎孝悌之心。
紫阳陪臣：嗯，不追问。
其益无方：我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？
永葆其儒：清河君答完了吗？
清河郡人：还有第二个问题
紫阳陪臣：呃，突然还是想确认一下，学习具体节文是否对应择无不精处无不当阶段？
永葆其儒：那就先答完师姐的问题再回答无方君吧
天健坤顺：应该不是。
清河郡人：若察知并非至善，那就正其不善，以求复归天理。
清河郡人：在下以为，具体节文与择无不精处无不当无涉
清河郡人：重要的是此心是否纯乎天理。否则即便具体地仪则做得看似无漏，离至善也很远。
紫阳陪臣：看来在下误会了，在下以为是对於具体的事情择无不精处无不当，那请问择无不精处无不当其实是什麼意思呢？
其益无方：圣人表现出来的也只是具体地仪则无有漏洞。
清河郡人：每一个念头都纯乎至善，则所做之事也无不能达至善之地。
天健坤顺：我以为，择处二句，只是能虑的同意反复，不是两件事。另外我有个问题。
永葆其儒：好，陪臣君的问题已经讨论到一定程度了，可以停止了。
永葆其儒：天健君稍等。
紫阳陪臣：意思是择无不精处无不当只是将良知详审精察念虑之动重复说了一次吗？以原文语法来看，似乎不是啊。
永葆其儒：无方君还有个问题没有回答
我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？
清河郡人：我觉得这个问题可以参照历史背景来看。心之妄动未必必然是外驰导致。但当时学者主要的问题便是过於支离外驰。阳明是针对那个时代而言。
其益无方：也即是说，阳明解大学有一定的时代性，是针对时弊而言的？
永葆其儒：俺作为会员说一句：所以俺觉著阳明这段并无意于疏解大学，针对性太强，只是要在大学原文的帮助下去打某些东西。
清河郡人：在下以为，阳明的观点可以超脱时代。但阳明具体说的一些话明显是针对当时情况而言的。
其益无方：我不追问了。
黍离手：俺作为后学提一句，反对，不是针对性的问题。
会员-永葆其儒：凡有所针对，便未免不平正。道理本身正大坦荡，只平平说出，所有偏蔽尖斜自然无所隐遁，若只是对著偏蔽尖斜发言，则恐把道理也说尖斜了。
这个问题大家还有想说的没？
清河郡人：在下素来以为，不管阳明学还是朱子学，即便离开了那个时代。也是适合不同的人。阳明的路子未必人人能走，朱子的路子也未必人人适合。道理虽然正大坦荡，但路子毕竟有所不同
这也算依照各人气质禀赋而定。
永葆其儒：天健坤顺君之前有一个问题，现在可以提了
天健坤顺：若不资之于格物工夫，念之善否，良知知之，此知之，靠谱吗？
清河郡人：自然也是要格物，也需要事上磨练。如此方是真知。
天健坤顺：那阳明一生讲学岂不又回到朱子那去了吗？
永葆其儒：这个问题不涉文本，不好讨论啊
还是紧扣文本讨论吧
永葆其儒：其他会员有问题没？
旁听的同学有问题没？
永葆其儒：没有的话请陪臣君讲解物有本末至则近道矣一段吧
经章章句 主讲人：紫阳陪臣
这一节合起来讲更容易说，在下先贴出章句及或问原文，再以问题的形式讲。
经文为：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
章句为：明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。
或问为： “‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣’，何也？”曰：“此结上文两节之意也。明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣。”
请先留意：明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。
需要说明的第一个点是，为何明德新民言物，而知止能得言事。
朱子处，物事通训这一点很重要。后面说到格物“物犹事也”还要详述，这里先解释为何明德新民言物。
一般而言，狭义的物具形象方所，与气稍稍有区别，人能从一气流行中裁割它出来，比如，一间教室中，我们总能裁割出桌子、椅子、讲台、黑板、粉笔盒、黑板刷等等，说这是一物那是一物，它们并不会糊成一块儿让人裁割不了。而人处置物则称为事，“人与物接”而成事。这样的话，其实事与物颇有区别，物具形象方所，事则惟能描述出时间地点人物等等，并不明确地占据特定的时间空间。
如果是这样，“明德”、“新民”其实称不上“两物”，而是“两事”。
广义的物，如朱子说：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也。”则是凡能被人目视耳闻心思的都叫物。至於事，朱子解“不诚无物”解到人分上“不诚无事”:“在人者或有不实之心，故凡物之出於心者，必有是心之实，乃有是物之实，未有无其心之实而能有其物之实者也。”事在天地间有迹，具时间方所，可以被人思议，就此而言，属於广义的物。特别地说，属於“出於心之物”。
人“形既生，神发知”，朱子谓：“物只是眼前事物都唤做物。若诚实方有这物。”“出於心之物”即“人之物”，为人所闻见思议者，当即也是“事”。故朱子说，“物，事也。亦是万物”。 “物犹事也”之所以能训释，不仅可说到广义的物赅括事，且可说到：因人能见物，必然视听触嗅思之事已然发生，说物，必已有事，并无事外之物。
以上讲格物时将不再重复。
辨明事、物，接下来再说明本末。
一般而言，体微用显，本末俱显。本末如同树的根干和枝叶。说本末，往往意味著本与末相对独立，但末的全部正当的可能性全蕴於本之中。比如“修其天爵而人爵随之”，则“修天爵”、“人爵随”二者是不同的事，但修天爵为本，人爵随为末，那麼人爵随的全部正当可能涵蓄於修天爵之中，我们能为人爵随做的所有的正当的事情就是修天爵。
这里有一个地方要小心，回到明德新民，我们能为新民做的所有正当的事情即在於自明己德，但这绝不意味著把明明德局限於了当自家一身。曾子三省就是虽然与人交接，但都为自明己德的例子。再看一下这条语类，强调一次。
或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此；若小小效验，自是自家这裏如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。”
接下来说明终始。
始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。比如写一个字，写第一笔为始，写最后一笔为终，但写第一笔、写最后一笔，都不单独成为写一个字这件事情。“靡不有初，鲜克有终”，“笃初诚美，慎终宜令”，终之所有正当可能性固然也在始之中，但若无终，始也不能单独成事。这点和本末稍有区别。毕竟我们可以单独说出明明德之事。
“近道”是一个关键点，讲明之后才能说明“知所先后”。
朱子在一条语类中特别说明了“近道”。
如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。
因此，不是道在先后上，知道先后就接近道了，而是知先后，且以力行当先者来守此知，如果确实这样做了，道就由此生出，这就是道。
所以，朱子认为这句话的意思是，如果以自我而言、自民而言分别陈述，则明德为本之事、新民为末之事；如果统言，则知止为事之始、能得为事之终。知道新民之全部正当可能在明德中，能得之全部正当可能在知止中，因此明德、知止对於新民、能得本末在先，且即此努力去从事明德、知止的事情，那麼，道便由此生出（即此是道）。
第三节是对前两节的总结，提示本末先后，为八条目说明实下工夫次序作准备。承上启下。
提问环节
紫阳陪臣：以上。请主持主持提问。
永葆其儒：好。会员请提问。
其益无方：我有一点疑惑：明德本身我以为就是在新民，所以我以为不能把明明德从新民中独立出去，同样新民亦不过还是在明明德，所以不能从明明德独立出去，它们似乎还是份属一事。
紫阳陪臣：明明德、新民是对同一件事情自我而言、自民而言的不同描述。在下给人好好指了路，被指路的人心存感激，也想著这样对别人。这件事情自我尽己而言为我自明其德，自被指路者为我明德昭著所感而自新而言为新民。说它是明德事、新民事都可以，不过是从不同角度来说。
在其都可以单独指名一件事而言，可以称为两物。
其益无方：嗯，但不仅仅如此。
紫阳陪臣：但知止能得不一样，都不能指名完整的一件事情，所以说一事终始。
其益无方：某以为不管何种自明，都脱离不了新民。“始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。”若是份属同一件事，某以为也不能说他们相互独立出来。
紫阳陪臣：请看朱子此处语脉。不会有人要否认明德就是自新，仅仅是明德新民相当於对同一件事情的不同角度的称呼，它们终究是两个不同的称呼啊。
其益无方：只是从不同角度发见。
紫阳陪臣：明德新民作为指名，可以单独指称完整的事情，但知止能得不能单独指称完整的事情。
永葆其儒：明明德是发生在我身上的，新民是发生在民身上的，虽然只是一个工夫，但效验各有所在，而民之新也，不但有我之感召，亦有其自身之兴起（努力），安得不为两事？
其益无方：但不可说他们独立。
永葆其儒：独立自然也不是说各不相关。
紫阳陪臣：并且以偏重而言，确实可以区分明德之事，新民之事。譬如格致诚正
修，朱子对应“明明德之事”，但必有新民效验；齐家治国平天下，朱子对应新民之事，但也是明明德为本。
其益无方：说两件事是因为他们都能包含事件本身。
永葆其儒：嗯，这自然是一个方面。
这个问题到此为止吧。其他会员请提问。
永葆其儒：毅问一个吧：陪臣君，大学原文中“知所先后则近道矣”八字中似乎没有说到 行
紫阳陪臣：但在下似乎提到过，朱子解贞解智，均兼正固知守。
永葆其儒：知先后而行所先，则道自此生，此固可说，但大学原文尚未说道行所先，所以用“近”字不用“生”字，盖言知此则马上就可以上路之意。
紫阳陪臣：“诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣”，诚能知先后且循序而进，方可。知先守重。
永葆其儒：说行，则“近”字无法落实。
讲论部份到此结束
