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明贤法师:变自私为无私、变无私为无我

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来源:明贤法师《中观见与道德经》
  变自私为无私
  原始佛教很早期的名著《清净道论》(作者是觉音长老,我国西行求法第一人法显大师,曾在斯里兰卡与之会晤)上,记载了佛陀对苦行禅修弟子的要求:一棵树下不要连续住三宿。这种精神也反映在僧团的律制管理上,住宿的僧坊会按律制定期互换。
  佛教传到中国后,正式形成了丛林清规。清规要求,执事(各部门的领导)需定时更换人选,每年七月十五和正月十五,执事都要述职并全部退职。直到现在,各大丛林寺院仍然严格奉行这些规制。
  这些规制发挥了非常主动的作用,及时清理道友间存在的高低优劣的攀比之心。在如法的大丛林中,今天还是当家师,明天就可能是厕所里的净头(厕所卫生员),谁都做过厕所卫生员,大家都以荣幸的心态到厕所上岗,绝无抱怨的情绪,也绝对没有对于好岗位的恋著之心,并常以达磨蜜多尊者的公案勉励自己多为大众服务。《释门自镜录卷上》业系长远录一“西域圣者达磨蜜多五百世作狗身事”:
  佛灭度后罽宾山中,有圣比丘名达磨蜜多,才慧超绝,坐禅第一。蜜多住处有三重窟,时有二僧,远闻胜名,故往礼拜。见尊者獘衣丑露,于下窟窖前为欲调伏身心为僧然火。是时二僧问言:“长老达磨蜜多为在何处?”答曰:“在彼重窟最上房中。”彼便往寻。尊者以神足力欻还本房。
  二人既见,咸生疑怪,曰:“大德圣人威名满阎浮提,何故自屈为僧然火?”蜜多曰:“子今当知,我念生死受苦长远,若使头手可得然者,吾当为僧而并然之,况余身分及以然火,何足为难?
  吾念往昔,五百世中常为狗身,饥饿穷困,虽经多身,唯两得饱满。一者有人饮酒大醉,道侧反吐,我行遇见,获一饱。又曾为贫家作狗,夫妻煮粥,以器盛之,有事暂行。我以饥故,内头器中,食之。得饱,拔头不出。人来见之,大起嗔心,便以利刀斩断吾头。
  自念狗身五百度受,虽逢二饱而失身命,是故思惟,生死长久,周旋五道,随所生处,无不受苦。故吾今者不惮劬劳,何辞为僧而然火也。”
  不过,以上情况,从道业的修持上讲无可辩驳,而当前各人心下则未必都同意。有人会觉得:“这样摆布下属,下属不都成了人家手中的工具了吗?”“事情你不做照样有人做,咱们只不过是人家手里的棋子罢了。”“人人都是自私的”……这个时代,本然向道的善愿被残酷演绎得让人啼笑皆非。
  其实,上级是上级的,下属是下属的,他非我不非,我非自有过。因他而我非,便是丧失自家道业。何必要将虔诚捆绑在假象营谋间?
  如守培法师所云:“不怕小人学君子,就怕君子学小人,君子之道终身学而不能成者亦有之,小人之道不待学而成者亦有之。君子道难故君子少,小人道易故小人多,君子道胜则天下平,小人道胜则天下乱。”
  究其原因,“人身以利为利,人心以义为利;君子利心而忘身,小人利身而忘心;君子谋道不谋食,发愤而忘食;小人谋利而不谋道,见利而忘义。”
  “自私”的个性是不能被放纵的,所谓的“私”,重在其“欲”字,人欲一旦放纵,处处皆险。“世上无如人欲险”,世人不知节欲,常存不足之想,安能无并吞之患?一个人群如果只以“纵贪”的方式促其进化,促世之乱,不但无益社会,害世之甚,莫过于彼。
  贪求是世界的乱源,知足是治世的良方。是故凡夫之心,只可以夺,不可以与。只可以约,不可以纵。所以吾佛大约其心,大夺其心,舍国城家产,为出苦海的导师。
  自私之心被纵,则如如意珠被污溅成为瓦砾与怪物;若自私之心被约被夺,则出离苦海,如识如意珠者净瓦砾而成如意宝,必将变自私为无私,究竟无上的大道。对于“狠斗‘私’字一闪念”这句话,不要一刀切地去理解,修行者,有人这样用。
  变无私为无我
  “我”的见解,佛法中理解为“身见、我见、坏聚见、萨迦耶见……”,以这个“我”执着的变动不居,故定义也时常有别,执着在哪里,就“无”到哪里。
  “私”字更像是一个动作词。私要落在物上,物才进一步地被观察,老子不言实物,这恐怕为可能格物不能彻底留下了祸端,直观“照见五蕴皆空”有可能成为困难。总而言之,将“我”这个执著,“无”得更彻底,才能使“大道”发挥更大的光明,照彻更广博的世间,如灯照图所示:

  如图所示,圆点都是灯盏所在的位置,蓝线上的圆点是“无私”的智慧发端,红线上的圆点是“无我”,红蓝双线间的角度是观察的能力。
  观察能力相同的情况之下,向上移动灯盏及蓝线直到与红线重合,越上移,下面的覆盖面越大。“无私”的基础越靠向“无我”,对于世间法彻底照见、彻底成就的能力越强。
  为什么说到“彻底成就”呢?
  以“无私”为例,《道德经》云:
  “是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”
  以“无我”为例,《中观论颂》观四谛品云:
  “以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。青目注云:以有空义故,一切世间出世间法悉皆成就。若无空义,则皆不成就。(见北京佛教文化研究所版《中论》)
  “若无有空者,未得不应得,亦无断烦恼,亦无苦尽事。青目注云:若无有空法者,则世间出世间所有功德未得者,皆不应得;亦不应有断烦恼者;亦无苦尽。何以故,以性定故。”
  以上两种文献中,都有成办世俗事业的确指,《道德经》谈“成其私”,《中论》谈“成一切法”,成私范围小,成一切法范围大,离世俗越近所成就的范围越小,离胜义越近所成就的范围越大。确切说,无我是要比无私所成就的范围大的。
  《道德经》大约也是不愿承认“性定”的,并没有放下“无私或成私”,老子谈名与象而不愿言物,所无之私,恐多难于实物上空其实有,当然难以直接照见“五蕴(的我)皆空”。不过,他的思想是留有很多余地的,“无私”大有发展成“无我”的可能性。
  如果能够将无私升级成为无我,“宗教还是哲学”的含混范围,必将迅速升级为全盘宗教与彻底哲学。因为,社会与生命,怎么能割离?唯心与唯物,怎样去划线?
  《道德经》留下了从“无私”向“成其私”降格的空间,所以其“无私成私”也便为后人留了讥议的把柄;又因为留下了从“无私”向“无我”升级的余地,所以其“不自生故长生”则为般若中观筑好了接引的台阶。
  “无私”需要发展到“无我”,需要对“无私”的名言作进一步的清理,这是古代智慧中老子思想可趋完备的余地,而今天,“无私”也成为党员的要求,“无我”是佛弟子的目标。
  大私与大公
  “私”未必不能成为“公”,尤其是将其极致化了以后,“大私”更能发展出“大公”功德来。《道藏》的《阴符经》便有“天之至私,用之至公”的说法,主张大私与大公可以相通,全然自私到极处,便是大公,或者说,大公到极处,便是大私。
  古人“全则必缺,极则必反”(参见《吕氏春秋·博志》)、“物极则反,命曰环流(轮回)”〔参见《鹖(hé)冠子·环流》〕、“否之匪人,不利君子贞,大往小来……泰,小往大来,吉亨”(参见《周易·天地否第十二》及《周易·地天泰第十一》)的否极泰来、物极必反之意,都在说明,当“自私”发展到极处,可以造极而成无私的“大公”。
  老子说:
  “后其身而身先,外其身而身存、以无私成其私。”
  他认为,外忘此身不顾自己,其实是自己把自己身存天下的最好安排。
  佛教界有更为特别的思想体系,来陈述“大私”与“大公”的关系,尤其汉传佛教。其中有代表性的概念是“自利”及“利他”。自利当然以“私”为基础,利他肯定以“公”(天下为公)为基础。
  从世间概念的角度讲,私与公是一对反义词,意义刚好相反,是敌对的关系。而佛教使用了“二谛”的思想系统,使其非但不敌对,反而成为相互支撑,甚至使其相互水涨船高的两个词汇。
  佛教认为,“自利”的“私”,必须在“利他”的“公”的“为利有情故愿成佛”的情况下,“自利”的“私”才能真正产生进步,而“利他”的“公”也要在“自要成佛”的前提下才能被真正推动。自利与利他这对概念,被“二谛”的智慧系统有序地编织在一起,这对矛盾在根本不需要去找“平衡”的情况下,自行组织成为互相推动而水涨船高的有序行为。
  关键的原理是:众生与心,见则都见,无则都不现。〔虚云老和尚云:“开悟之人,见物便见心,无物心不现。”另外,出自南宋永嘉孙定家而伪托尹喜著的《关尹子·二柱篇》中,有“见物便见心,无物心不见;见心便见道,无心道不见”的说法,宋代诗人张伯端居士(张氏为金丹南宗祖师,称其为居士是否合适)更有《见物便见心》一诗云:“见物便见心,无物心不现。十方通塞中,真心无不遍。若生知识解,却成颠倒见。睹境能无心,始见菩提面。”〕
  在佛教,大公可以完全是大私,矛盾被通盘化解了。这里,自身与天下,此有彼有,此空彼空。最后的归趣,便是“无我”。


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