一、德才两分：从“小人多才”说起
　　考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。
　　严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但就他的文章来说，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，从文章、人品两个方面，对严嵩多有称颂②。抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的固习，不得不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”③。
　　就严嵩之行来说，大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为严嵩性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对严嵩人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。就前者来说，在明清两代，为严嵩说恕词者少，而是大多称严嵩为“獠”，甚至深以严嵩得以保全骸骨而终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载，基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度④。更有甚者，有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面⑤。尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才⑥。张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑⑦。其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。

　　就严嵩之言来说，对严嵩的文学才艺大多持一种公平之论，即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗，“秀丽清警，近代名家鲜有能出其右者”，而所作之文，亦“典雅严重”，不可“以人而废之”⑧。张燮亦称严嵩“文有古意，不类詹詹者”；“诗意兴，所钟者亦多工语”。即使如王世贞，于严嵩有杀父之恨，并在所作《袁江流》、《钤山冈》中，模拟严嵩父子恶行，备极写照之致。即使如此，王世贞还是承认，孔雀虽然有毒，却不能掩文章⑨。这当然算得上是一种确论。
　　在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不可因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“(嘉靖)十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论?
　　显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造之经的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》、《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说⑩。云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。

德才不兼备

　　二、重德轻才：士大夫精神的偏蔽
　　从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本。入宋以后，理学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。
　　这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也。”孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯(15)。王云凤在论及“大节”(德的层面)与“功业”(才的层面)的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能淫，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳。”(16)

　　才士与节士各有偏重。士负才性，大多不羞于小节，反而喜欢功名耀于史册，或者根据时势获取卿相一类的高位，务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行，喜欢抗论正义，即使空室桑枢，含水蔬食，但内心还是快乐的，而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时，曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点，还是重视节义。他说：“节胜于才，犹为得已。而失节，又奚云才?”在唐顺之看来，凡是节义之士，尽管才无所见，但必定被人归入“清流”。因此，士人之廉，犹如女子之洁。针对此说，刘绘提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为，像文天祥这样的人物，应该说是正气贯日，但从他平日的行为来看，却是喜欢豪奢，并且纵情于声妓。面对这样的质疑，唐顺之进而提出自己的看法，说：“古人德业，自有可学与不可学。如文山，吾当学其正气，其豪奢声妓，吾绝勿学可也。”唐顺之的看法，得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘，其中有言云：“士大夫立事，务求本心。若任才性，而不求之本心，则事虽极奇伟，终归变诈。”(17)
　　当然，最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说：“学者最患是计功谋利之心，功利二字最害道。”他认为，功利二字，其弊病主要在于“事必欲求可，功必欲求成”。因此，他主张，“事无求可，功无求成，惟义所在而已矣。”(18)为此，刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上，崇祯皇帝认为：“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为：“须操守为主。”对此，崇祯帝反驳道：“大将另是一段才干，非区区一操守便可胜任。”(19)明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”，他立论的依据如下：“伊尹以天下为己任，其原本于一介不以与人，一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取，一介不与，不知其自任天下之重也。”(20)这固然是他们之间惺惺相惜，但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中自任以天下，但他决无治天下之才。

　　清初人邵廷采在论及明代士大夫时，有云：“明世士大夫矜负廉节，所绌者才。然民心士俗，绵延几三百年醇厚者，廉节维之也。”(22)这一论断的后半部分，即明代民心士俗，能够保持三百年之醇厚，均靠士大夫的“廉节”维系，因无法得到印证，可以置而不论，但说明代士大夫“绌才”，可谓一语中的。众所周知，明代士大夫绌于才干，甚至庸劣、迂腐可笑，堪称通病。这有很多例子得以证明。如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼，自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说：“公南人，何忧?贼起西北，不食南米，贼马不饷江南草。”闻者粲然而笑。身为“枢臣”的张凤翼，却说出如此不通世务的可笑话，不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的，前往彝陵“讨贼”，军队驻扎在彝陵，竟然一月不进，只是取《华严经》第四卷诵读，“谓可诅蝗已旱，公然下教郡邑，且以上闻”(23)。
　　在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”，在江盈科看来，在操守与命之间，也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈，其实就是一种不知“命”的行为。换言之，一个人是否官运亨通，按照江盈科的观点，都是命中注定的事。为了印证自己的观点，他以嘉靖初年“大礼议”时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例，进一步加以说明。此四人，人品不同，事业亦异，但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为，这也是四人命中应该拜相。当时有人见到这四人因议礼而拜相，从而效仿，但终究没有所得。如丰坊、桂舆、江汝璧三人，虽然也变易自己操守而徇人，却最终一无所得，在江盈科看来，均是一种命(24)。

　　三、重才轻德：士大夫精神的转向
　　在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。
　　按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。
　　史实已经证明，杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”，无愧于唐朝的姚崇，但在行为上确实“有所不检”，如在母丧期间，并没有很好地在家守孝服制，而是多次从征。先是跟随明成祖北巡，又出使甘肃。回来后不久，又随从北征。刚回家奔丧，又出使甘肃，从征瓦剌。在丧礼上，杨荣并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言，这当然是因为明成祖武断统世所致，杨荣身为臣子，也不得不尽忠而废孝，但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看，是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题，而且颇合事理。他说：“国家多难，羽檄旁午，匪才勿达；上下多违，萧墙交构，匪才勿定；丑虏窥伺，内猜外疑，匪才勿靖；奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才勿协。”(25)廖道南的辩解是很有道理的。这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念，张良借箸前筹，无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人，称之为“小人”，可乎?

　　一旦宋儒之罪得到清算，随之而来者，则是士大夫通过对历史上有争议的人物，诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘，谨慎地确立他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”，称狮子“终日跳踯，无一刻暂休”，是因为其“猛烈之气，不得舒耳”。所以，只要“与之球以消耗其气，遂终日弄球，忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”，亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”(27)。历来论三国人物，无不喜欢刘备，而厌恶曹操，孙权次之。然钱澄之则认为，此“甚非平论”。为此，他对三人加以重新论定。他认为，世人将曹操视为“奸雄”、“汉贼”，主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后，天下尺寸皆非汉有，曹操之天下，均“取诸强梁之手，非取诸汉也”。而曹操迎接天子，定都许昌，奉为共主，堪称“存炎灰于既烬，本以为义也”，而并非挟持天子。换言之，曹操通过“百战以取天下”，未尝“以天子令号召天下而有之也”；即使挟天子以号召天下，当时谁又能奉天子令者?可见，曹操“使天子拥虚位，不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势，钱澄之进而认为，若说辅佐天子，以兴汉室，不但是孙权所不欲，即使刘备亦无真有此心。他们三人，目的归趋一致，即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”，其实并非“本志”，而是有其目的，即借此“以图反操而济事耳”。就此而论，孙权称刘备“猾卤狭诈”，并非虚辞(28)。基于此，张岱才得出如下之论：“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺，可以“忏悔恶人”。他认为，尽管曹操、贾似道属于千古奸雄，且“罪业滔天”，但“诗文中之有曹孟德，书画中之有贾秋壑”，尽可“减却一半”罪业(29)。由此可见，诗文与人品，有时并不一致。

　　明人王格替王安石翻案，并非仅仅是一种平情之论，更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论，王安石确乎可称旷世逸才，一般的议者只是见到王安石非薄宋制，创立新法，最终导致党同己、排异议，酿成靖康之祸，于是进而加以诋诃，视若寇雠。揆诸王格之论，大意如下：一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士，学古纂言，“窃仁义道德之腴，以悦泽其辞”，借此而取禄位，自视亦甚高，“虽孔孟无以过之”。及考其所树立，往往脂韦势利，“视其言百不一酬”。反观王安石，其学“采摭百家，蹂躏群籍”，多有世儒所未窥者。变法之端，其实早已见于少作。一旦官居要津，受知于君主，于是就“尽举而力行之”。较其言行，亦略相符。就此而论，确实如古人所谓的幼学壮行，并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言：人之廉洁而直者，非终然也，规有济耳。又谓：八司马，皆天下之奇才，虽陷于不义，而犹能自强以列于后世。这是安石重才轻德之论。就此而论，王格认为，“宋之末造，群奸并进”，固然可以称为“介甫之所遗”，而宋朝国势所以不竞，究其原因亦在于此。但王格认为，并不能因此而将宋朝之亡，一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时，天时人事，已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”，苏伯衡称道古今之士，自左丘明以下，仅20余人，而王安石名列其中。可见，唯有如此论定安石，方可称为“得其平”(30)。

　　岳飞在与金兵接战之时，连接朝廷班师金牌。那么，面对如此境遇，岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中，同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派：以魏禧为代表的文人，大多主张岳飞不应班师，而是应以国土恢复大业为重，这在传统的观念看来，是“拂乎理之正”。换言之，文人立论，往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家，则主张岳飞应该受命班师，以得万世君臣之正(31)。若换一角度来看，这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才，他们看重的是一个作为臣子必须服从君命的德，至于恢复山河的功业则在其次。但文人主张以才统德，在山河破碎的境况下，恢复山河，补金瓯之缺，才是最为重要的头等大事。至于君命是否服从，尚在其次。

　　与此相反，中国的历史也证明，自古以来大奸大恶之人，无不都是一些聪明绝世之人，这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间，所争者正是一念之差而已。所以，儒家圣人教人，只是让人存理遏欲。若是理不胜欲，那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”，尽管也属于聪明人，却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见，德与才之关系，其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内，说白了就是内心道德的充裕；所谓外，则无非是外在的功业，而这种功业的实现，往往更为直接地依靠才智或才能。对此，宋濂也有自己的阐述，他说：“士之患，常在乎内虚而外街，学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说：“古之君子，是以勤乎其所当修者，而不敢计乎其外也。今之士则不然，未有善焉，惟恐人之不知；未有才焉，惟恐世之不用。”(38)从这一阐述中不难看出，宋濂在论内与外的关系时，还是倾向于“内”。所谓的内，其实就是内在道德的充裕，而不是外在才智的体现。换言之，宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”，也就是一种治国之效。但这种实用的功效，不是一味地凭借才智所体现出来的霸功，而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以，他在阐述一种“观人之法”时，同样将这一看法作了进一步的申述，由此得出“君子贵乎养”的结论，亦即涵养孟子所谓的“浩然之气”(39)。

　　若是追溯原始儒家之说，其实亦是讲究“内圣外正”。儒者讲修齐治平、经世致用，莫非不需要落实于“实学”二字。换言之，个人的修养功夫，必须归之于践履；真儒者对于国家社会，无不都具关切的胸怀，即使己身不获朝廷之用，亦会通过批评朝政，借此形成一股清议之风，对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者，明代士大夫中的王阳明，确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言，王阳明“可以坐着谈心性，也可以起而带兵打仗，证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”(40)。即使像王阳明这样的大儒，在才与德之间，也会被人误认为“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”(41)。如一般人均盛称阳明之功，但张履祥很不以为然，认为“阳明用兵多以诈谋取胜，儒者不为也”(42)。言外之意，就是说阳明不是醇儒，而是一个霸儒。当时还有一位程长年，对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说：“举世都被王阳明骗过，他却从参悟中来，他平生极是诡谲。”(43)

　　照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。有此理性的梳理，在明代士大夫群体中，开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为，真正的君子，必须既有其才，又有其节信。若是有才无节，则“平居虽有干济之能，而一遇有事则背主卖国，将无不至”。反之，若是有节无才，则“虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事”?基于此，他进而主张，人君必须根据才、节之偏而各用其长：“于有才而未必有节者，则止用之以理烦治剧，于有节而未必有才者，则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司，重大艰难之任，则必择才节兼备之君子，而不敢轻授于匪人也。”(44)在“才”与“节”的关系问题上，张居正显然采用一种中庸的说法，将两者并重。他说：“盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉!”(45)不过，张居正之论，最终还是将“行”或“德”置于首位(46)。这当然不能说是张居正的全部真实思想，因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中，得到另外一种信息，这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”，欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时，有言：“若以高帝之英明雄略，能留心于学问，而又得豪杰真儒以佐之，则其功业，又岂止于是而已哉!”(47)言外之意，张居正是以“豪杰真儒”自命。

　　毫无疑问，即使是主张德才合一，其说却亦各有偏向，或偏于德，或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二，唯有“诚”与“才”合，则“才以节著，虽盘错交于前，论议随于后，或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义，还是承认才、节均出于内心之“诚”(52)。这是偏于德之论。揆诸宰相之职，则上可以参天子之柄，下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后，人才庸下，视宋加甚。为此，明末清初人魏禧认为，李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”，但确乎存在着德量不足之病，失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”，孔子戒骄吝之说，此特为有才者言之。尽管如此，魏禧还是认为，相臣不可无才，犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》、《论语》二书，遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士，更是专以科目资格限人，拜相必由翰林，不习民情吏事，其结果则使大学士大多“舒行缓步，轻咳微声，以养相度，竟同木偶儿戏”，致使相业尤为卑鄙(53)。这是偏于才之论。