一、后张载时代关学的传承与关学的“洛学化”问题
张载从熙宁二年返归关中，身居横渠，以讲学教授为业，时弟子云集，如全祖望所说：“关学之盛，不下洛学。”(《宋元学案》卷三一《吕范诸儒学案序录》)吕本中说：“伊川先生尝至关中，关中学者皆从之游，致恭尽礼。伊川叹：‘洛中学者弗及也。’”(《童蒙训》卷上)可见当时关学之盛。然而，熙宁十年(1077)张载逝世后，关学一度失去领军人物，甚至其“其再传何其寥寥”(《宋元学案》卷三一《吕范诸儒学案》)，关学陷入寂寥不振的景况。在这种情况之下，关学诸弟子如蓝田“三吕”(吕大钧、吕大忠、吕大临)及苏昞、范育等，为求道传道皆投奔二程门下。其中最有代表性的是吕大临，他是张载的大弟子，又是载弟张戬的女婿，他后来还成为程氏门下的“四先生”之一。程氏称赞他“深淳近道”“有如颜回”，其所写《中庸解》，被小程子赞为“得圣人心传之本矣”(《宋史》卷三四○《吕大临传》)。也许因这一学术趋向，学者称为关学已洛学化。
所谓关学的“洛学化”，包括南宋吕本中、明冯从吾等人，皆未谈及。《宋元学案》卷三一案语中黄宗羲仅谓横渠“其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也。”“其门户”可能是就其学派分野而言，“大本则一”，可能谓其皆为理学之属。全祖望只是说“三吕之与苏氏”“曾及程门”，亦未说关学已经发生洛学转向。清人柏景伟说：“自宋横渠张子出，与濂、洛鼎立，独尊礼教……然道学初起，无所谓门户也，关中人士多及程子之门。”(《柏景伟小识》)可见当时张载弟子入程氏之门，旨在学道受业，并无门户之见。近人侯外庐在《中国思想史》(第四卷)中提及“就多数关学中坚来看，并没有与洛学合流”，他举出三条证据：

和叔(吕大钧)常言：“及相见则不复有疑，即相别则不能无疑。”
巽之(范育)凡相见须窒碍，盖有先定之意。(《河南程氏遗书》第二上)
吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了便不肯回。(《河南程氏遗书》第十九)侯外庐通过以上文献得出一个很有见地的结论，说：“南宋以后多以三吕等列为二程弟子”，这“是与事实不符的”。①这样看来，说关学洛学化是一个值得进一步讨论的问题。
如果要追“关学洛学化”说法之源，或许可追到全祖望，他在《宋元学案》中谈及洛学的传播情况时，说：
洛学之入秦以三吕，其入楚也以上蔡司教荆南，其入蜀也以谢湜、马涓，其入浙也以永嘉周、刘、许、鲍数君，而其入吴也以王信伯。(《宋元学案》卷首《宋元学案序录》)这虽然不是直接说关学洛学化了，而是说三吕之学是洛学入秦后在秦地传播的产物，意即洛学传入关中才有了诸吕之学。全氏这一说法很不客观，事实上割断了三吕之学与张载关学的联系。今人言及关学洛学化的是陈俊民先生，他在其《张载哲学思想及关学学派》中谈到“关学的‘洛学化’”问题，说：
往日时贤以为“北宋之后，关学就渐衰熄”(《中国思想通史》第四卷上)。我以为“衰落”了，但没有“熄灭”，而是出现了两种趋向：“三吕”的关学“洛学化”和李复的关学“正传”发展。

这是以“三吕”和苏昞为代表的向洛学转化的趋向，其中吕大临最为典型。……他受二程的影响也很深，本来他是以“防检穷索”为学，大程以“识仁且不须防检，不须穷索”开导他，使他豁然明白了“默识心契，惟务养性情”的理学旨趣，写出了《中庸解》，曾被朱熹取用。他还赋诗自诩：“学如元凯方成癖，文到相如始类俳。独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋。”被小程称赞为“得圣人心传之本矣”(引证略)。由此，关学赢得了洛学“涵泳义理”，空谈心性的特点，却日渐丧失了它的“正而谨严”“精思力践”的古朴风格，开始“洛学化”。③从上面所谈，其认为关学已经洛学化的理由有二：一是如吕大临，放弃了一些个别的观点，接受了二程的心性修养的“理学旨趣”；二是关学赢得了洛学“涵泳义理”、“空谈心性”的特点，却日渐丧失了其“正而谨严”、“精思力践”的古朴风格。诚如陈先生所说，大临受二程的影响，接受了二程的一些观点，对先前的观念有所改变，如先前“以防检穷索为学”，后明道语之以“识仁”，且以“不须防检，不须穷索”开导他，最后终于“默识心契”，明白了心性之学的要旨，遂作《克己铭》以见其意。问题在于，接受了某些个别观点，是否就是已经放弃了自己学派的风格？这需要进一步讨论。重要的是，大临所赋那首自诩的诗，其实是在张载在世时已经有了。吕本中《童蒙训》说：“吕与叔尝作诗曰：‘文如元凯徒称癖，赋若相如止类俳。惟有孔门无一事，只传颜氏得心斋。’横渠读诗，诗云：‘置心平易始知诗’。”说明颜氏心传的心性之学，亦是张子所立，且在进入程门之前已经如此。关于第二个理由，说关学赢得了洛学“涵泳义理”，空谈心性的特点。联系陈先生对“洛学化”的解释即“实质就是在洛学的影响下，关学思想自身的进一步义理化”④，这意味着关学是不重义理或至少是义理性不强的。二是洛学是“空谈心性”的。如果认为关学是不大讲义理的，这未免太笼统和空泛了。其实，张载批评汉唐儒学之蔽就在于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”(《宋史·张载传》)，指出其缺乏本体和义理的深入探求。张载“以易为宗，以孔孟为法，以《中庸》为体”，就是着重发挥其义理的。只是张载在解经时更注重发挥经学的本来义蕴，而不像程子那样以“理”解经。张载与二程都属于理学之属，理学的重要特点就是重义理。所以，如果仅以张载弟子从学于二程，就说使关学“进一步义理化”从而“洛学化”，无论从事实上还是逻辑上都是讲不通的。至于说洛学“涵泳义理”是“空谈心性”，更是根据不足的。黄宗羲说：“先生(程颐)为学，本于至诚，其见于言动事为之间，疏通简易，不为矫异。”(《宋元学案》卷一五《伊川学案上》)其“至诚”、“简易”绝非空谈心性，而是真正的实学。他讲天理，是以理为实的，只是不如关学那样重礼教而已。

二、从蓝田“三吕”看关学“洛学化”问题
需要进一步辨明的是，在张载死后投入程门的弟子，是否真的已使关学“洛学化”。对此还得从较早投入程门的蓝田“三吕”说起。
史称吕大临“修身好学”，无意于仕进，此说大致可以概括“三吕”的基本倾向。吕大临为学的历程中可以分为关学时期与洛学时期。程颐总结吕大临为学的特点是“深潜缜密”，且不盲从。这一点即使在跟随张载的关学时期，也有所表现。所以张载曾说“吕与叔资美，但向学差缓，惜乎求思也褊，求思虽犹似褊隘，然褊不害于明。”(《张子语录·语录下》)意思是他天资聪颖，但其思尝有独立见解，有时未免偏隘。从现存吕大临的著作来看，关学时期完成的居于多数，如“在吕大临著作中占有极为重要的地位”的《易章句》，“可以断定这是吕大临早年受学于张载时期的著作”。⑤而被陈俊民先生视为“几乎包含了吕大临所有最重要的理学思想资料”的《礼记解》，⑥也可以断定是吕大临早年师从张载时期的重要著作。至于《论语解》《孟子解》，陈俊民先生也认为是吕大临的前期著作。到洛学时期吕大临最重要的著作《论中书》，其中记述了吕大临与二程有关于心之“已发”“未发”等心性问题的讨论。而所著《中庸解》的情况要复杂一些，因为该书原收录在《河南程氏经说》卷八中，因而尝有人误其为程颢所作。后朱熹对此做了辨析，⑦认定是吕大临早年所为。胡宏在《题吕与叔中庸解》中又记一件事，说张焘曾闻二程弟子侯师圣纠正以程明道作《中庸解》的误传，说：“何传之误!此吕与叔晚年所为也。”⑧看来，《中庸解》为吕大临所作是无疑的了。问题在于，此为大临早年还晚年所著，此对于本文所论至关重要。对此，陈海红做了较详实地辨析：

吕大临在太学博士任上，为太学生讲《中庸》。此《中庸解》现放置于《礼记解》中，是作为《礼记》中的一篇来处理的，我们称为前《中庸解》……此《中庸解》与《礼记解》一道是吕大临关学时期的作品，而讲学太学时已经投在程颐门下是洛学时期。查单独本《中庸解》与前《中庸解》不论在篇幅上，还是在文字上表述上都有不同。显然单独本《中庸解》是吕大临在前《中庸解》(即《礼记解·中庸第三十一》)基础上重新编辑的本子。看来，胡宏所闻说此为吕大临晚年所为的说法，是忽略了《中庸解》有一个演变的过程，可以看出，从根本内容上说，应该视为大临的早期著作。总体上说，大临的著作以关学时期的居多。当然这虽然并不能充分说明大临的思想没有被“洛学化”，但是至少可以看出其思想中主导的方面是怎样的。
关键在于，吕大临及诸吕氏兄弟于入洛后与二程论学的过程中，其思想某些转变是否足以改变关学的学术走向？从现有资料来看，他基本上忠实于张载关学的宗旨。表现在：一是坚持了关学“躬行礼教”“重礼践行”的传统。程颐说：“横渠之教，以礼为本也。”(吕本中《童蒙训》卷上)关学以礼为教，以礼为本这一点，吕大临也是充分肯定的，所说“学者有问，每告以知礼成性变化气质之道”，就是对张载重礼教的肯定。这句话见于吕大临为张载写的《行状》中。但笔者发现，《行状》中有一大段肯定和表彰张载学行的话，也见于《蓝田语要》中，而《蓝田语要》主要是记述大程的语录，说明二程肯定了张载的这一思想，吕大临后将其写入《行状》，说明大临是认可的。大临对礼的重要性也有充分地认识，说：“国之所以为国，人道立也；人之所以为人，礼义立也。”(《礼记解·冠义》)并特别强调要把礼与人的德性培养联系起来，说：“德以道其心，使知有理义存存焉；礼以正其外，使知有所尊敬而已。”(《礼记解·缁衣》)认为道德是从心内开发人的善性，而礼则从外部匡正人的行为，二者相互结合，从而使人的德性得以培养。受张载的影响，吕大钧“与兄进伯、微仲、弟与叔率乡人，为乡约以敦俗”(《关学编》卷一)，率先制订了《吕氏乡约》以敦俗。故黄宗羲说：“横渠之教，以礼为先，先生条为《乡约》，关中风气为之一变。”(《宋元学案》卷三一《吕范诸儒学案》)范育在给大钧所写的《墓表铭》中说：大钧“信先生之学本末不可踰，以造约为先务矣。先生既没，君益修明其学，将援是道推之以善俗，且必于吾身亲见之。”说明躬行礼教的关学宗旨，“三吕”在投入程门后仍然坚守，只是大临受二程的影响，更注重从心性论的内在视野去学礼、知礼和践礼，认为这样才能把外在的礼变成人内在的道德自觉。二是承继了张载重气的哲学传统，同时又吸收了二程关于理为万物本原的思想。众所周知，张载在世界的本原上是持虚气为本的，而“理”是从属于气的：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”(《正蒙·太和篇》)吕大临也肯定气对于生化万物的本源意义：“大气本一，所以为阴阳者，阖辟而已。”又说“理之所不得已者，是为化，气机开阖是已。”(《礼记解·中庸》)这里所说，显是以理从属于气，认为理是气不得已的必然性即规律，基本同于张载。其三，在人性论和修养工夫上，张载认为“天地之性”和“气质之性”，人只有通过“大其心”以“尽心”“知性”的工夫才能“善反其性”“变化气质”，以达到“视天下无一物非我”的天人合一境界。吕大临接受了张载的“为学大益，在自求变化气质”的说法，说：“君子所贵乎学者，为能变化气质而已。”(《礼记解·中庸》)也同意张载的“大其心”以“尽心”“知性”的工夫论，说明吕大临与张载的理路是相通和相近的。其四，吕大临及吕氏兄弟仍然保持着关学力行践履、重于实践和经世致用的特点和宗风。吕大钧无论在从学张载还是投入程门之时，皆“务为实践之学，取古礼绎其义，陈其数，而力行之。”这得到张载的表扬：“横渠叹以为秦俗之化，和叔与有力焉，又叹其勇为不可及也。”(《宋元学案》黄百家案)《宋史·吕大钧传》：“大钧从张载学，能守其师说而践履之。”“能守其师说而践履之”这一点，不仅体现在吕大钧的言行中，也在吕大临那里有突出的表现。

吕氏兄弟在投入程门之后，一面坚守早年从学张载时期的关学宗旨，同时也尽可能的适应新的学术环境，在思想上方法上在与二程求学和相互讨论中做出相应的调整。这里仅就三个最突出、最有典型性的问题加以考察。
首先，是关于“防检”与“识仁”问题。许多文献都谈及这一思想的转变。此引《宋元学案》卷三一《吕范诸儒学案》：
(大临)初学于横渠，横渠卒，乃东见二程先生，故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以“不须防检，不须穷索”开之，先生默识心契，豁如也，作《克己铭》以见意。程颢的《识仁篇》对这个问题交待得更明确一些：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。
也就是说，吕大临在东见二程之前，是持守“防检穷索为学”的，即仍然坚持张载关学所提倡的“变化气质”、养气成性以达仁的境界的工夫论理路。程颢以“学者须先识仁”来开导他，强调人都有仁的道德本心，义、礼、智、信都是仁德的体现，心即理。只有识得此理，以诚和敬的内省工夫加以存养，就达到了天人合一的境界，所以不需要有“防检”“穷索”的过程。一个人如果“心懈”即本心被放遗掉了，那才需要有“防检”“穷索”的过程，如果进行内心的体认，把天赋的道德本心加以发现和保持，有什么要“防”要“索”的呢？并指出这样达到的境界就是“道与物无对”的天人合一境界。受到程颢的开导，吕大临对程颢的话“默识心契”，加以领会，遂写了《克己铭》“以见意”。《克己铭》说：

凡厥有生，均气同体，胡为不仁？我则有己。立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则，初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒，奉辞于天，谁敢侮予？且战且俫，胜私窒欲，昔焉寇雠，今则臣仆。方其未克，窘我室卢，妇姑勃磎，安取其余。亦既克之，皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒痾疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事；颜何人哉？睎之则是。不过，若仔细查看《克己铭》的内容，其关学的痕迹依稀可见。他说，“凡厥有生，均气同体，胡为不仁？”即有生之物皆一气之所生，天地之性万物皆具，故何能不具有仁的本性？这显是在张载气论的基础上讲人性。“立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。”说人受气质“攻取”之性所致，为私欲所累，往往不能存其本心，有了天人、物我之隔。只有君子大人能“存诚”“养性”，方可达天人境界。“志以为帅，气为卒徒，奉辞于天，谁敢侮予？”即只有主体以心体为统帅，以志御气，“胜私窒欲”，方可达仁者与天地万物为一体的境界。这样，如能“既克之”，则“孰曰天下，不归吾仁？”可以看出，虽然程颢是以内心体认和直觉了悟心性本体来开导吕大临，而大临则仍然是从关学克己之私、变化气质的修养工夫上来讨论达至天人境界的途径。显然吕大临在养性克己这一根本点上，仍持守从学张载时形成的思想。
其次，关于理与气的关系。二程不赞同张载的“太虚即气”的说法，甚至不承认有“太虚”，程颐说：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者”。(《河南程氏遗书》卷三)他虽然也承认气生化万物的作用，但认为气仅是形而下者：“若如或者以‘清虚一大’为天道，则乃是以器言而非道也。”(同上，卷一一)关于理与气的关系，在张载之时尚不够明晰，在大多数情况下，理都有从属于气的规律的含义，如所说的“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”(《正蒙·太和篇》)有时也有宇宙本体的意义，如说：“万事只一天理”，“大抵众所向者必是理也，理则天道存焉”(《经学理窟·诗书》)吕大临显然受到张载的影响，所以对于上述两种含义，在早期也没有做严格地区分。如在《易章句》中说：“故天下通一气，万物通一理，出于天道之自然，人谋不与焉。”(《横渠易说·系辞下》)又说：“实有是理，故实有是物。”(《礼记解·中庸》)这种表述依然含混，但大体说来已有了理与气不可分离，气为物之质、理为气之本的观念。如果说《易章句》、《礼记解》确是大临在投入程门之前所作，这些看法显然在从学张载时期已基本形成了。但是，也应该看到，在吕大临入程门之后，受二程的极大影响，关于理为万物之本、气为万物之具的思想则更为明晰、更深化了一些。《河南程氏粹言》卷一有一段二程与吕大临关于“理”的对话：

或问：“诚者，专意之谓乎？”子曰：“诚者实理也，专意何足以尽之？”吕大临曰：“信哉!实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。故曰：诚者实理也。”这里，吕大临在听到程颐谈及“惟理为实”的思想，在发出“信哉”感叹的同时，还做了许多发挥，这似乎可以肯定大临对理本论思想的接受，有学者亦据此而认为吕大临已完全倒向了理本论。⑨但是，如前所述，“实有是理，故实有是物”这句话，其实在《礼记解·中庸》中已经出现，我们既已断定《礼记解》是吕大临入洛学之前所作，那就是说这一思想早在大临从学张载时期已经有了。理气关系出现这种思想朦胧混杂的情况，对尚处于理学奠基时期的张、程及吕大临来说完全是可能的。⑩如果以是否承认“理”之本为界标来做关学是否“洛学化”的判断，其价值是极为有限的。
其三，是关于“中”与“赤子之心”的讨论。这是吕大临在洛学时期与二程的一次颇有思想史意义的讨论。吕大临在《论中书》中说：
喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。此心应万物之变，无往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，乃所谓“允执其中”也。大临始者有见于此，便指此心名为中，故前言中者道之所由出也。今细思之，乃命名未当尔。此心之状，可以言中，未可指此心名之曰中。所谓以中形道，此意也。
吕大临认为，“赤子之心”是“喜怒哀乐之未发”的状态，心“未发”则“至虚”、“无所偏倚”，故为“中”；“中”是道体，故“以中为大本”；心之未发是指心之状态而言，心本身不可名为中。而程颐则明显不赞同此说，他说：
“喜怒哀乐之未发之谓中”。赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。

赤子之心可谓之和，不可谓之中。程颐认为，赤子之心只能说是发而未远离“中”，不可说赤子之心为“中”；赤子之心是“喜怒哀乐之已发”，是“和”，不可谓之中。吕大临在得知程颐的批评后，说了一段语重心长的话，他说：
此义，大临昔者既闻先生君子之教，反求诸己，若有所自得，参之前言往行，将无所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑，拳拳服膺，不敢失坠。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。(《论中书》)大临表白自己的观点是过去闻先生(可能指张载)之教，加之自己反复思考，将其所“自得”参考前言往行而形成的，故对此论“自信不疑，拳拳服膺”。今闻程颐说此“已失大本”，遂觉“茫然”。但他仍以对先生的恭敬之心，极谦恭地称自己“辞命不明，言不逮意”，谦虚地“求益左右”。但他却仍以坚定的求真态度进一步阐发了自己的原则立场：
大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发。所谓大本之实，则先生与大临之言，未有异也。但解赤子之心一句不同尔。大临初谓赤子之心，止取纯一无伪，与圣人同。(一有处字)恐孟子之义亦然，更不曲折。一一较其同异，故指以为言，固未尝以已发不同处为大本也。先生谓凡言心者，皆指已发而言。然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。此所深疑未喻，又恐传言者失指，切望指教。
吕大临指出，其与程颐的不同之处在于，己“以赤子之心为未发”，而伊川“以赤子之心为已发”，但从心之“大本之实”来说，都是或从体或从用讲心，二者无大异。不过，如果仅以“已发”为赤子之心，那么“未发之前”的心难道“无心”吗？并指出“未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也”。也许受吕大临的启示，程颐本人思想也有所转变，说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下是也。在人所见如何耳。”这里吕大临提出了一个非常有价值的论点，即心有体用之别，未发为心体，已发为心用。这一观点，事实上开启了理学史上绵延持久的关于未发已发、心体心用的争论。朱熹的“中和新说”或许正是受了吕大临的启示而形成的。

在吕大临从学于二程的洛学时期，他们之间的思想交流比较频繁，虽然他跟随二程的时间并不算长(大约仅十二、三年)，其成就亦相对较大，但是，二程对他有肯定有批评，而对其批评似较其他人为多。试举几例：
子曰：与巽之语，闻而多碍者，先入也。与与叔语，宜碍而信者，致诚也。(《二程粹言·圣贤篇》)
子曰：与叔昔者之学杂，故常以思虑纷扰为患。而今也求所以虚而静之，遂以养气为有助也。……其从事于敬以直内，所患则亡矣。(《二程粹言·心性篇》)
程颐对范育的批评似较严厉，认为他因有先入之见故听到教诲每有抵触，相对地说吕大临虽亦有所抵触但经过思考而信从，说明他能以诚对待之。也指出吕大临早年学术驳杂，常为较多思虑所纷扰，缺乏虚静之心态。他在另一处也说：“吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。”(《河南程氏遗书》卷一)但是吕大临能通过养气而虚以静之，且能做到“敬以直内”，原先的思虑纷扰也就随之消失。
可以看出，吕大临对待张载关学和二程洛学，分别采取了自觉地坚守与理性地吸收并将二者加以综合的态度和做法。从吕大钧的“信先生之学本末不可踰”，到先生殁后“君益修明其学，将援是道推之以善俗”(范育《墓表铭》)，以及程颐所说“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，更不肯回。”(《伊洛渊源录》卷八)“关中学者，以今观之，师死而遂倍之，却未见其人，只是更不复讲”(《遗书》卷二下，《附东见录》)等说法来看，吕氏兄弟对张载关学是自觉地坚守且态度明朗；对于二程所说乃以张载是否“有说”来做抉择，并将其与前说加以综合(如对理与气)。即使程颐批评大临以赤子之心的“中”为“大本”、为体是不合适的，但是他仍持己说，反复论辩，似无退却之意。而对其师张载的崇敬以及对关学的持守，在他给程颢的一封发自内心的书信中有鲜明的表白：
某自闻横渠见诲，始有不敢自弃之心。乃知圣学虽微，道在有德。不能千里往见，有愧昔人，然求有余师，方惧不勉。但执事伯仲与横渠始倡此道，世俗讹讹，和者盖寡。虽自明之德，上达不已，而礼乐之文，尚有未进，学士大夫无所效法。道将兴欤，不应如是之晦，此有道者当任其责。尝恃横渠，每语及此，心实病之。盖欲见一执事，共图振起，不识执事以为然乎？未获侍坐，敢祈自爱以道。其对二位先生的崇敬之心溢于言表。从这个意义上说，牟宗三先生所谓“严格地说，与叔不能算是二程门人”(12)的说法确为的论。

三、从范育、苏昞及后期诸张载弟子看关学的“洛学化”问题
张载卒后其从学于二程的弟子除蓝田“三吕”之外，还有苏昞以及范育、游师雄。另有一些弟子如李复、张舜民、田腴、潘拯等，没有投入程门。讨论这些弟子后来的学术倾向，对于关学在后来的发展走向亦至关重要。
范育是先从张载后入程门的一位能善于独立思考且有见解的学生。他在入程门后仍能坚守张载学说，故程颐说他“闻而多碍者，先入也。”(《二程粹言圣贤篇》)张载以气论“太虚”、统“有无”、一“体用”，遂破佛老“空”“无”之论。对他以“清虚一大”之“气”为本的思想，程颐曾有过诘难。据《伊洛渊源录》载，“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难”，“渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。”对此，深得张载“气”之本旨的范育在《正蒙序》中对二程委婉地提出了反驳，说“若‘清虚一大’之语，适将取訾于末学，予则异焉”，并指出张载“此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。”张、程“清虚一大”之辩，暴露出二者主“理”为本与主“虚气”为本的分野。显然，范育是维护张载关学的。在范育入程门十年后的元祐二年(1087)，应苏昞之邀为张载《正蒙》写序，他竟然“泣血受书，三年不能为一辞”(范育《正蒙序》)。其序中盛赞《正蒙》“有六经之所未载，圣人之所未言”，“本末上下贯乎一道”，“言若是乎其极矣，道若是乎其至矣，圣人复起，无有间于斯文矣。”而这已是元祐五年即张载卒十三年后的话了。足见其服膺张载之心之敬了。

苏昞(1053-？)，《关学编》卷一称其“同邑人游师雄，师横渠张子最久”，在张载卒后又与“三吕”皆东向从学二程，且“卒业于二程子”(同上注)。其师张载“最久”，张载把《正蒙》交由他“编次而序之”，绝非随意而为，他也“自谓最知大旨”(《关学编》卷一)。今本《正蒙》离为十七篇，即苏昞所为。苏昞一生以处士著称，不求仕进，其学“德性纯茂，强学笃志”，颇有张载遗风。熙宁九年，张载过洛阳，与二程子论学，他“录程、张三子语，题曰《洛阳议论》，朱文公表章之，行于世。”说明他深度参与了张、程的学术活动。