《崇寿宫记》对摩尼教研究的影响

慈溪县旧有崇寿宫(位于今浙江省慈溪市淹浦乡东罗村)，延祐《四明志》及天启、雍正、光绪等诸《慈溪县志》均有所载。天启《慈溪县志》言其：建自宋初，额曰崇寿，奉摩尼香火。嘉定四年始建三清殿，景定四年增修祠宇。光绪《慈溪县志》还收存《崇寿宫记》一文，并云为黄震所撰，宋景定五年五月立(石)于崇寿宫。
《崇寿官记》是黃震应崇寿宫摩尼教住持道士张希声函请而作．往还书信中，张备溯原始，黄录其往复之详为记，替后世保存了研究摩尼教的重要史实与佐证。

摩尼教
是公元三世纪中叶波斯人摩尼所创，在现代世界中，它巳没有什么信徒了，但在中世纪却是一个世界性的宗教，在其所到之处都产生过巨大的影响。公元七世纪末，摩尼教传入中国内地，唐时依托佛教，宋时开始道化，元明以后逐渐融合于其他教派。据个别学者考证，清初中国内地还有摩尼教活动的痕迹。摩尼教在中国又称明教、明尊教、末尼教、牟尼教。
这是主流学术界的定义
除了漏洞百出外还是可以看看的。

一、作为宋代摩尼教依托道教并且起源于道教的重要佐证。

宋代摩尼教依托道教：
一九二三年四月，陈垣先生在《国学季刊》第一卷第二号上发表《摩尼教入中国考》，翌年六月三日，胡适发函致陈，中云：
昨晚读黄震《黄氏日钞》，在第八十六卷上发现一篇《崇寿宫记》，其中颇多材料，可以旁证先生已引的材料，也有可补先生所未及引的。
如述希声语云：“吾师老子之入西域也，尝化为摩尼佛，其法于戒行尤严，日惟一食，斋居不出户，不但如今世清净之云。吾所居初名道院，正宜奉摩尼香火，以其本老子也。”此可证先生说的“宋摩尼依托道教”。
记中又云：“希声复缄示所谓《衡鉴集》，载我宋大中祥符九年，天禧三年，两尝敕福州；政和七年及宣和二年，两尝自礼部牒温州，皆宣取摩尼教经颁入《道藏》”。此可补先生所引《云笈七签序》。
陈垣先生奉书大喜，即检阅《黄氏曰钞》中之全文，并在修改《摩尼教入中国考》之第十二章“末摩尼教依托道教”时，大量摘引《崇寿宫记》的有关文字，作为论证宋代摩尼教道化的主要论据之一。
林悟殊先生在《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》一文中谈到：宋代寺院式摩尼教巳吸取了唐季迫害外来宗教的教训，除佛化外，尤更道化，竭力依托当时统治者所推崇的道教。张希声把自己所奉的摩尼之法标榜成道教戒律最为严格之一宗。林先生并引《崇寿宫记》中“老子化胡经”一段为证：
“吾(张希声)说岂无据者，《老子化胡经》明言我乘自然光明道气，飞入西那玉界，降为太子，舍家人道，号末摩尼，说戒律、定惠等法，则道经之据如此。”
林先生又说：宋代的统治者也把当时寺院式摩尼教当为道教的一宗，把它的经典收编入《道藏》。当民间秘密结社形式的摩尼教徒惨遭杀戮时，而寺院式摩尼教道士悠哉悠哉，如张希声辈照样奉摩尼之法，其摩尼寺也安然无恙。
林先生还有《<老子化胡经>与摩尼教》等文以及牟润孙先生、日本学者窪德忠等的有关著述，均援引《崇寿宫记》有关文字论及这一问题。

说之前先补充一个概念
会道门正式产生于15世纪的明代正德年间，但它的历史至少可以追溯到距今6个多世纪以前的元代晚期，甚至还可以从更早的年代找到它的影子。总的说来，它是产生于中国封建社会后期，一种具有准宗教性质的封建迷信色彩很浓的秘密结社组织。近代历史上的会道门大多是由民间秘密教门演化而来的，但两者又不完全等同，有的教门与会道门之间还是有些区别的。会道门又可细分为“会门”如大刀会、红枪会、小刀会等和“道门”如九宫道、先天道、一贯道、归根道等几种。大体上来说，“道门”的历史要早于“会门”，“道门”一般是由民间秘密教门如白莲教、黄天教、闻香教、先天教、罗教演化而来。例如，一贯道的创始人王觉一，传说就是闻香教教主的后代。

会道门按组织性质则是起源于国度时代的道教（太平道和天师道时期），但是我们讨论的是而罗教系会道门， 作为主要标志就是无生老母崇拜。
无生老母本是大明尊（善神）召唤出来抵御暗魔入侵的生命女神，但是后来根据罗教系会道门经典奇怪的是善恶神之前的鸿钧老祖居然退位，而无生老母成为主宰。这也是值得玩味的地方。

二、证明宋元时代中国东南沿海，除秘密的摩尼教外，还存在着合法的寺院式摩尼教。
传统的看法是：中国摩尼教均为秘密结社的秘密宗教。而最早把崇寿宫当作摩尼教寺院的陈垣先生，在其《摩尼教入中国考》之第十二章中却明确指出宋元时代中国东南沿海有寺院式摩尼教。胡适先生在一九二四年六月三日给陈垣先生信中，也透露了可在这方面开展研究的信息，话讲得很有见地：
“记中叙：(崇寿宫)绍兴元年敕赐额，嘉定四年建三清殿，岳祠建于端平乙未，法堂建于淳祐壬子，藏殿建于宝祐乙卯，山门建于景定癸亥。是南宋百余年中，摩尼教不但盛于民间，且得政府之承认，学者的记载。”
继宣和开始镇压摩尼教后，南宋也严禁摩尼教。陆游《渭南文集》卷五《条对状》就记载了政府的这种态度。在这种情况下，一部分摩尼教徒继续秘密活动，或与弥勒教等民间宗教融合，以与统治者周旋。另一部分上层摩尼教徒则属于出家僧侣，遁入山林，过着寺院式的生活，不是佛化，便是道化。佛化、道化的摩尼教，就是清净的明教。其中一支，自称净明道。远祸保身，这就是宋元净明道为什么不公开摩尼教教名和教义的原因。摩尼教象水螅或变色龙那样善变，乃迫不得已。
时隔半个世纪之后，当代摩尼教研究专家林悟殊先生发表了《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，发挥和拓展了当年胡适的见解，批评“唐之后华化摩尼教都应视为秘密结社和秘密宗教”的非严谨性。文中摘引《崇寿宫记》文字达四处之多。为了论证摩尼寺都建于偏僻山间、风景如画、环境幽静、宜于隐逸的地方，作者引用了《崇寿宫记》首段：
“四明，固山水奇绝处也。慈溪之西，逾二十里，其地薄海，气势益磅礴。有峰特起，为五磊山，突兀撑天，犹若奋乎其不可遏，则又歧而对发，各驶奔数十里以入海。东之复出于海者为伏龙，西之复出于海者为向头，遂为今行都国户门。皆断崖万仞，屹立云涛浩渺间，衔地轴以浮天，挹仙山之如见。故其中沃野曼衍，特气扶疏，人生其间，往往多秀特。而崇寿宫又适居其水脉之会，故其烟林蓊郁，羽衣潇洒。”
从而指明：“从寺院的地理位置和环境看，我们很难想象，里边的摩尼教僧侶会和外间的农民反抗运动发生关系。”
为了说明摩尼寺僧侣由于遁入山野之寺闭门苦修，没有构成任何对统治阶级不利的因素，林文又引了《崇寿宫记》中一大段文字：“……独念新之增者旧之忘，身之舒者心之肆，摩尼之法之严，虽久已莫能行，而其法尚存，庶几记之以自警，且以警后之人也。”接着说：像这样的僧侣，统治者始终没有以信仰原因而加以迫害，寺院式摩尼教也由此得到朝廷承认而合法存在。至于宋元时代对于秘密形式的摩尼教的取缔，其实质是封建统治者对于农民反抗运动的镇压，而并非宗教迫害。
三、作为迟至十三世纪摩尼教苦行主义仍得到承认的依据。
英国学者刘南强先生，在其《摩尼教寺院的戒律和制度》一文中，认为摩尼教于公元八世纪时由于受到统治者的崇信和庇护，地位发生了变化，从而放松了苦行主义，转而积极参与了社会经济生活．但是作者也注意了另一面。他说：“我在以前发表的一篇文章(《宋末一位背教的中国摩尼教徒与一位儒家官员的通信》)中，曾翻译过一位名叫张希声的与其友人黄震往来的一封信札，张曾经当过这种摩尼寺的寺主，他在信中向黄吐露了他的内疚，因为他没有遵守摩尼教的严格戒律，为了个人的舒适，改善了他的修道室。而就我们所知，这是《仪略》所禁止的。由是我们至少找到一个例子，证明迟至十三世纪，摩尼教苦行主义的戒律，即使不被严格遵守，也仍得到承认。”文中“向黄吐露了他的内疚”，当指上述林悟殊先生引用过的《崇寿宫汜》中“独念新之增者旧之忘”一段文字。
四，作为探究黄震与摩尼教关系的引发性资料。
这里，须重提上面胡适给陈垣的信，信中说：“记中又说崇寿宫的道士中有黄震的叔祖仲清，以诗闻。今检同书卷九十五，有《祭叔祖机察壶隐先生墓》一文，注云‘讳得一，字仲清’。文中云：其在初年，学老子说，一登讲席，听者千百。”“文中又述黄氏自己少时受仲清的影响。黄震为朱门大师，而他竟是一个深受摩尼教道士之赐的人。当日摩尼盛行于三山，则所谓闽学，受‘吃菜事魔’的影响，大概是很在意中的了。”胡适已注意到黄震与摩尼教有一种非同寻常的关系，至少，黄震的家学渊源，思想道德、理论建树、学派的形成与发展等方面会受到摩尼教的某些影响．
陈的复信中就有反映：“数月前有友告我嘉定《赤城志》(台州丛书本)卷卅七有知州李谦戒事魔诗十首，可知闽浙沿海一带，如明、台、温、福、泉等州，皆盛行摩尼，不独南宋时闽学受其影响，即北宋时道学家所倡导之太极、两仪、阴阳、善恶、天理、人欲等对待名词，殆无不有多少摩尼兴味也。”后来，他在《摩尼教入中国考》中正式提出了这个问题：
“黄仲清名得一，号壶隐先生。黄氏日钞卷九五有祭叔祖机察壶隐先生墓文，称仲清初学老子，复归于儒，笃教犹子，彬彬儒雅。始余周晬，公赐之诗，匪徒言贺，以远大期。既而稍长，受书吾父，俾继先志，必称叔祖云云。是黄震之学出于黄仲清，而仲清则摩尼院道士也。”
中国封建统治的主要理论是传统的儒家学说，而儒家学说，并不排斥善恶二元之说，因此摩尼教明暗二宗的说教与儒家的理论，亦并非不能凋和．故有所谓“道德宗教”之称的摩尼教，据说在宋代就为一些士大夫所信奉，上面提到的黄仲清即是一例。黄震是儒家营垒中人，在摩尼院道士中又有与其有血统关系、朋友关系者，于耳濡目染、面叙笔谈、书信往还之中，受摩尼教之潜移默化，实是自然。故其有赞同善恶二元之说、视摩尼教为道教中特别强调自我修养的一个教派的观点，是不足为奇的。因此，在《崇寿宫记》中出现如下一段议论也是很合情理的，其云：
“夫天下事不过是与非、善与恶两端而止。自古立言垂训者，莫不使人明是而别非、绝恶而修善，故能辅人心而裨世教，说久而弊，始或纷之，老子宝慈俭，而后世事清谈；释氏持戒定，而后世讥执着，是岂期初然哉?老子再化为摩尼，而说法独严于自律，如师所云，殆其初之未变者，师而念之、而传之，则道之初在是，释之初亦在是，且有近于吾儒之所谓敬，于以发山川之灵异，恢道俗之见闻，斯琳宫仙馆千万年凭借无穷，岂徒在今轮奂间?”
上段议论曾被林悟殊先生分别引入其《宋代明教与唐代摩尼教》、《<老子化胡经>与摩尼教》等文中。同时，林氏还据上段文字所表述的黄氏之思想路子，在其《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》一文中指出；(张希声)向统治阶级的人物黄震宣传摩尼之法，由是而博得黄震的赞誉，且为他的寺院撰下了《崇寿宫记》．净明道白玉蟾《玉隆集》所收之《兰公》、《旌阳许真君传》等，以及《净明忠孝全书》，都反映了这种“拿来主义”作法。
　宋元净明道不分道派地兼收并蓄，其根源就在于它们不是道教出身。这也造成了前后几个教团各行其是、皆为老大的局面。不仅组织上前后不衔接，方术、科仪也不一脉相承。宋元净明道几个阶段的教团，都使用净明之称，这是耐人寻味的。它们统一于净明。宋元净明道，虽然也继承许逊信仰，倡导孝道，但又融合了六朝以来的儒释道三教思想，其孝道已与六朝黄堂观和唐代游帷观的兰公孝道大有区别。所以，应当说宋元净明道是暗自保留摩尼教教义的新的道教派别，极为独特。宋元净明道穿道教的外衣穿得多了，穿得久了，也就回归了道教化。至明清时期，净明道终于化到道教正一派中去了。
黄震的家乡在南宋慈溪古窑(今慈溪市洋山乡黄家村)，离崇寿宫仅十来里路，虽然崇寿宫历经历史风雨，已终毁于火，但这位：“山水奇绝之处”的“秀特”所留下的《崇寿宫记》却至今光彩熠熠。不唯在本世纪二十年代以来对摩尼教研究产生了不可低估的影响，作为地方文献，亦为《慈溪县志》修纂者所注意。脱稿于一九九一年四月的新编《慈溪县志》就以其为重要资料，在“民情”编“宗教”章内设了“摩尼教”一节，记述该教在慈溪的历史。尽管原始摩尼教已消逝于现代世界，但由于“宗教是一个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象”，这就有理由企待：若将《崇寿宫记》置于慈溪、宁波、乃至浙江的人文地理、历史演革、经济潮汐、海外交往、阶级斗争、民族关系等背景中来细加考察，又能与多学科的研究取得横向联系，同时，还能就黄震其人与摩尼教的关系发微探幽，那么，其对于摩尼教研究的影响必然会得到更加充分的发挥。