张怡微读“西游”：虚无与情难
来源：《名作欣赏》
楔子：从虚无之“虚”到虚无之“无”
在百回本《西游记》的开篇，躲藏着多重寓意复杂的玄机。甚至在走上取经路之前，《西游记》为孙悟空所设置的“前史”就不是平面的叙述，不是仅仅交代一段或凡或仙的传奇故事。相反，在《西游记》的既定叙事中，呈现出了一个相对立体且层级流动的世界图式，从外在地理，到内在境域。如猴王出生之前，宇宙自发生成的描述，到唐太宗游“地府”，孙悟空的“花果山”与“水帘洞”，再到孙悟空大闹“天宫”，或下海“水晶宫”搅扰，这些地理空间的布置都密集发生于行者踏上取经之路以前。《西游记》文本迫不及待地彰显了世界图谱中层层叠叠的边界僭越及其褶曲，为往后搬演取经路上“八十一难”的书写留下时空舞台，甚至也使《西游补》叙事的嵌入，在“西游”预置的故事框架之下显得不那么突兀。
三界自有时空运营秩序，凡圣亦有伦理世情及等级升降，孙悟空自从须菩提处习得浅薄的哲学知识储备及变化、交通的本领之后，已然可以在身体意义上毫无限制地上天入地。而他的大部分社会关系，也在花果山称王之后的数度外出、应酬、社交下得以建立。在那段时期里，他结识了三教九流，在社会、世俗意义上“长大成人”。反倒是取经路上孙悟空没有交到什么朋友。在唐僧救他出五指山时，他唯独精神的“成年”尚未完成。
然而，孙悟空之所以走出花果山，又游历四海千山为九幽十类除名，大闹天宫后定心五指山下，其实有一个最根本的“源流”，即孙悟空在自然生命时间内对死亡的恐惧。吕素端援引于学彬《西游历险记》一书指出“小西游”与“大西游”之别。孙悟空“第一度西游”为的是求“长生”，结果让他勾销生死簿、超升至“仙界”，这个颇具破坏力的行为让全体猴族的死生一并了账，且后果可逆。在《西游记》五十七回六耳猕猴冒充孙悟空时，孙悟空下阴司排查，幽冥界甚至无账可查。
如何处置死亡的议题，本来就是各个宗教门派、哲学义理之发源与深化的着力点，《西游记》却在很早的时候就让孙悟空强行取消了死生的零度，也令往后的取经故事跃上了一个更深层次的能级，即人在超越（或不惧）死亡之后，仍然必须面对的绝对虚无及相对克服。
在《西游补》中，对于行者与“虚无”议题的拷问就更加深刻。历代学人无论从家国创痛和历史隐喻解读，还是从个体生命玄理出发，都能找到感性与理性方向上的启迪。
坠入“情魔”异境而不自知，他还心心念念取经使命，却在那个特殊质地的场域内找不到任何对手、出路，没有人跟他说话，他只能不停撞击天门，无果，也不曾受伤。这似乎就意味着，行者甚至不能选择去死，因为死亡早就被他自己取消了。那时的孙悟空无计可施，身陷绝境，痛苦不堪。他的所有术能都失灵了，他作为“齐天大圣”的历史经验也被遮蔽。
罗马尼亚思想家齐奥朗是一个知名的失眠症患者，长达七年的失眠令他对自我的虚构及存在产生了深刻感悟。这种逃遁无门、恐怖而病态的不死之生，使他写作了虚无主义论著《解体概要》。而他有一句著名的话可以令人想到行者在鲭鱼肚中的孤绝处境:“要是没有自杀的可能，我早就自杀了。”
齐奥朗在《一种迷障的根柢》一节中写到虚无及对其的克服时曾说:“虚无这个念头不是勤劳的人类所能有的特性:辛苦劳作的人既没有时间也没有心情去量称自己的灰烬；他们只是屈从于命运的艰难或是无趣，只是抱着希望:一种希望是奴隶的美德……只有那些爱慕虚荣、自命不凡或是卖弄花俏的人，因为害怕白发、皱纹、呻吟，才会用自己那腐尸的形象去填充日日的空虚:他们钟情于自我，也对自我感到绝望；他们的思想漂浮于镜子与坟墓之间，于是在自己的脸庞上、在危机四伏的眉眼之间，发现了那些跟宗教真理一样的事实。一切形而上学都是源自对身体的惊惶，随后才会变成普遍性的东西；出于轻浮而躁动不安的人，其实已经预示了那些真正痛苦的灵魂。”从妄自尊大中陡然萌生的对虚无的领会，其实与少年孙悟空的命运极其相似。然而《西游记》中的孙悟空只在唐僧失踪、误会他、驱赶他时流下眼泪，取经路上，他没有更深层次的苦楚了，直到《西游补》为孙悟空注入新的创伤领会。这似乎是因为孙悟空在整个西行途中不辞劳苦，以重复的劳苦克服着超越性的生存难题，是为孙行者本人的实践哲学。而《西游补》的出现，恰恰为他开辟了一个无助、焦灼、彷徨的新的精神领域，使之不至于被苦行的“希望”奴役。
从这个意义上来说，《西游记》中的“死亡”符合中国民间的想象，不是彻底的死，也不是哲学意义上超然的“孤绝”，而是“越界”后的另一种生。人死之后，若不能成仙，就算到了阴司，所遭遇的情境，也不是反复练习孤独的自我摧残。亡者不仅仅能见到幽冥界的公务人员、见到阳寿已尽的各种同时代故人，还能见到历史上的名人。运气好的话，甚至可以作为某种人情交易“借尸还魂”，好不热闹。但《西游补》却为死生等超越性问题开辟了一个新的“异境”，以孙悟空为例，是人的“无能界”。在那里，再有能术的人都不辨真伪，除非战胜心魔。这使得坠入困境中的，无论是一个能人还是废人，是一个思想者还是纯粹的肉身，皆不重要，唯有“心”的安顿能真正拨乱反正，挣脱自我辨识的深渊。
有趣的是，在《西游记》中似乎只有妖不满足于在一小片地界上称王称霸、生儿育女，他们乐此不疲地不满于“长寿”而追求“长生”，甚至不惜以自毁为代价。而唐僧作为一介肉身，反倒只求“不死”及“保身”（元阳）。失去元阳似乎是比死亡更彻底了断取经之路的威胁。“长生”和“不死”，是生死观的两种不同表述，其间隐藏着隐晦的辩证。《西游补》给了不死悟空一个比死亡更艰难的考验，即《西游补》第十回中所总结:“救心之心，心外心也。心外有心，正是妄心，如何救得真心？盖行者迷惑情魔，心已妄矣。真心却自明白，救妄心者，正是真心。”劳苦以外，唯有心学之旅才是拯救个体虚无的根本要诀。对此空青室本评曰:“心一而已，有真无妄。妄心非心，心之魔也。妄深魔深，无待外救。救真心者，即真心也。真心所救，是真非妄。若彼妄心，岂足救乎？”明白地揭示了《西游补》在孙悟空修身路途中的二心之难及其解决之法。与此同时，“救心”的提出，也在一定程度上暗喻着明末“救亡”的历史挣扎，士人所能实践的第一步，即是在自我内境中的救心。
在《西游补》中，行者不断坠入深渊、穿越时空，且恰逢历史精神的攸关点，文本以“情”喻史，以你侬我侬的周旋或是酣畅淋漓的审判，掩饰了未曾直言却众所周知的历史大沧桑。孙悟空像“历史天使”穿越古今，自然而然地从古代一直浏览至明亡之际的历史残局。无论是化身虞姬与楚霸王周旋，还是地狱审秦，令历代评论者在检视《西游补》的政治隐喻时，有了充分的发挥余地，将当时文士的精神处境投射到孙悟空的精神世界。在看似毫无逻辑的时空穿梭背后，令评论者相信必有时代赋予作者的“难言之隐”。
在这两部西游奇书中，由“异境”引发的感受性认知的确给予读者多维度的阅读乐趣。本文试图通过出入边界的启迪、镜像书写的隐喻及情志补憾的角度，详细阐释《西游记》《西游补》二书中孙悟空形象的文学布置。
叙事容器及其边界的启迪
从取经路开辟以后，《西游记》的叙事才逐渐展现出类型化的特质。五圣从最初遇到不辨凡圣、只求果腹的食肉妖怪，到后来欲吃唐僧肉求长生的妖怪，再到欲与唐僧婚配摄取元阳的女妖，常以一阵妖风袭来，或从天而降的老弱妇孺从远处登场来诱惑五圣作为开篇，再由营救唐僧作为动机带动释厄故事的一再重演，其趣味之处，往往不在于打斗，而在于孙悟空与妖怪周旋的数个回合中隐含的世情、义理及宗教意蕴。《西游记》中三打白骨精、三调芭蕉扇，到《西游补》中，孙悟空为了借驱山铎，也是历经三次波折。如是反复吊起读者胃口，又实现了降妖伏魔的期待，在相似的一再演绎中遂成“类型”。郑明娳曾经在《〈西游记〉的情节》一文中整理并称之为“基本形式”及“固定程序”，这其实也为后人续补《西游记》提供了方便。如董说的《西游补》就很轻易地从《西游记》第六十一回“孙行者三调芭蕉扇”补入，由原著布置的开场——孙悟空外出化斋起始书写新的一难。
《西游补》的故事，主要说的是行者在化斋途中，被鲭鱼精所迷进入梦境。在梦中他想要寻找秦始皇借用驱山铎，又听见新唐天子欲诏拜唐三藏为杀青（一说喻“情”）大将军，行者恐怕误了取经大事，急忙去找师父三藏。在忧急徘徊间，又闯进了小月王（一说拆字喻“情”）的青青世界中的万镜楼内，于是梦境大为颠倒。或在古人世界中见过去，或在未来世界中见未来，行者忽化为虞美人与楚霸王周旋，忽又身变阎罗审判秦桧，并拜岳飞为师。好不容易寻得唐僧，又见其破身娶佳人为妻，将要出兵。行者在五色旌旗中心乱神摇，历经了三千大千世界，昏昏沉沉，最后得虚空主人一声顿喝，才恍然大悟，脱离梦境。
“梦”其实是行者跌入的第一个容器，在这里，梦的实体表现为鲭鱼精的气囊，边界迷离。在气囊内，行者梦中有梦，魔中有魔。这一难，虽不是唐僧被掳的再现，但接续在“三借芭蕉扇”之后的文学布置，还是颇有韵味。
郑明娳在《火焰山故事的形成》中梳理了罗刹女的来历、牛魔王一家的组合成因，更重要的是提出，《西游记》“把火焰山的火，远溯到大圣闹天宫时落下的余火——难灭之火。后来又有红孩儿的三昧真火——诸水难灭——为伏笔”是结构上的完美接榫。王拓认为，火焰山之火是人类情欲的象征，这难灭之情火，外力虽然可以遏制一时，但终究不是根本之计。《西游补》作者则认为，欲灭情火，根本之计在于“走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实”。只有在人的“内境”以真心救火，才能彻底消灭情欲。而这“情”字范围内的“走入”与“走出”，作为《西游记》取经故事的类型框架之外的另一种精妙的文学布置，也为《西游补》所借用。
《西游记》文本里的“走入”与“走出”颇具宗教意味。仔细阅读可发现，“源流”二字，乃是《西游记》第一回目之题眼，也是《西游记》中第一幕“境”的展演。虽然当时的孙悟空并未意识到花果山除却“故乡”“家园”本位之外，对他的精神之旅意味着什么。孙悟空在《西游记》里第一次哭，就是在享乐天真时“却有一点儿远虑”，这番眼泪，绝不是第八十六回中因唐僧失踪而哭泣的对象化的“忠诚”。事实上，孙悟空作为《西游记》文本中最早出现的主要人物，他所有的“初次经验”都带有深邃的哲学韵味。在他只需要面对天地之时，其实是一种取消了对象化存在的纯粹思辨。包括他的第一次流泪，第一次出远门，第一次意识到“洞天”并瞑目闯入、全身而退，以及首领众猴，都具有明确的意图，即使孙悟空自己当时毫不知情。另外，“洞天”一词本是道家用语，被随随便便闲置于花果山石碣，以楷书写得斗大，却非无心之笔。自董作宾1922年于《读〈西游记考证〉》一文中言及花果山地理位置的推断之后，许多人都对此作过考据，花果山的存无迄今众说纷纭，不暇细表。但学者们对“花果山”仙道色彩的认知却相对保有共识。
当我们重读《西游记》中释厄历劫以外的闲笔（背景、道具、布局）并加以考证，其真相之于读者可能并不重要。但有趣的是，恰恰是这些并无情节意义的布局，具有特别的深意。李丰楙曾就公元2至4世纪江南道教的内向游观作文，尝试融合游观洞天与内观洞房的神秘经验。在其论述中，有一句话值得参考。“神圣地理的发现之旅，其游观历程从洞外进入洞内，依据宗教性、咒术性的秘笈方可进入，并非寻常人的登览或误入者的仙乡游历，而是希企洞天之游成为内向的游观体验。”意即即使仙境就在眼前，明明白白告诉你、写给你看，自由出入多次，不具备宗教性认知的人也是到不了“洞天”的，这不是一个自然意义上的洞，而是一个宗教意义上的天。这和出入行为本身也没有关系，却与进出者是否具有灵根或信仰有关。《西游记》中，孙悟空的第一次有效出场，是由于一次众猴云集于瀑布前，有猴提议:“那一个有本事的钻进去，寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”
来源：《名作欣赏》
楔子：从虚无之“虚”到虚无之“无”
在百回本《西游记》的开篇，躲藏着多重寓意复杂的玄机。甚至在走上取经路之前，《西游记》为孙悟空所设置的“前史”就不是平面的叙述，不是仅仅交代一段或凡或仙的传奇故事。相反，在《西游记》的既定叙事中，呈现出了一个相对立体且层级流动的世界图式，从外在地理，到内在境域。如猴王出生之前，宇宙自发生成的描述，到唐太宗游“地府”，孙悟空的“花果山”与“水帘洞”，再到孙悟空大闹“天宫”，或下海“水晶宫”搅扰，这些地理空间的布置都密集发生于行者踏上取经之路以前。《西游记》文本迫不及待地彰显了世界图谱中层层叠叠的边界僭越及其褶曲，为往后搬演取经路上“八十一难”的书写留下时空舞台，甚至也使《西游补》叙事的嵌入，在“西游”预置的故事框架之下显得不那么突兀。
三界自有时空运营秩序，凡圣亦有伦理世情及等级升降，孙悟空自从须菩提处习得浅薄的哲学知识储备及变化、交通的本领之后，已然可以在身体意义上毫无限制地上天入地。而他的大部分社会关系，也在花果山称王之后的数度外出、应酬、社交下得以建立。在那段时期里，他结识了三教九流，在社会、世俗意义上“长大成人”。反倒是取经路上孙悟空没有交到什么朋友。在唐僧救他出五指山时，他唯独精神的“成年”尚未完成。
然而，孙悟空之所以走出花果山，又游历四海千山为九幽十类除名，大闹天宫后定心五指山下，其实有一个最根本的“源流”，即孙悟空在自然生命时间内对死亡的恐惧。吕素端援引于学彬《西游历险记》一书指出“小西游”与“大西游”之别。孙悟空“第一度西游”为的是求“长生”，结果让他勾销生死簿、超升至“仙界”，这个颇具破坏力的行为让全体猴族的死生一并了账，且后果可逆。在《西游记》五十七回六耳猕猴冒充孙悟空时，孙悟空下阴司排查，幽冥界甚至无账可查。
如何处置死亡的议题，本来就是各个宗教门派、哲学义理之发源与深化的着力点，《西游记》却在很早的时候就让孙悟空强行取消了死生的零度，也令往后的取经故事跃上了一个更深层次的能级，即人在超越（或不惧）死亡之后，仍然必须面对的绝对虚无及相对克服。
在《西游补》中，对于行者与“虚无”议题的拷问就更加深刻。历代学人无论从家国创痛和历史隐喻解读，还是从个体生命玄理出发，都能找到感性与理性方向上的启迪。
坠入“情魔”异境而不自知，他还心心念念取经使命，却在那个特殊质地的场域内找不到任何对手、出路，没有人跟他说话，他只能不停撞击天门，无果，也不曾受伤。这似乎就意味着，行者甚至不能选择去死，因为死亡早就被他自己取消了。那时的孙悟空无计可施，身陷绝境，痛苦不堪。他的所有术能都失灵了，他作为“齐天大圣”的历史经验也被遮蔽。
罗马尼亚思想家齐奥朗是一个知名的失眠症患者，长达七年的失眠令他对自我的虚构及存在产生了深刻感悟。这种逃遁无门、恐怖而病态的不死之生，使他写作了虚无主义论著《解体概要》。而他有一句著名的话可以令人想到行者在鲭鱼肚中的孤绝处境:“要是没有自杀的可能，我早就自杀了。”
齐奥朗在《一种迷障的根柢》一节中写到虚无及对其的克服时曾说:“虚无这个念头不是勤劳的人类所能有的特性:辛苦劳作的人既没有时间也没有心情去量称自己的灰烬；他们只是屈从于命运的艰难或是无趣，只是抱着希望:一种希望是奴隶的美德……只有那些爱慕虚荣、自命不凡或是卖弄花俏的人，因为害怕白发、皱纹、呻吟，才会用自己那腐尸的形象去填充日日的空虚:他们钟情于自我，也对自我感到绝望；他们的思想漂浮于镜子与坟墓之间，于是在自己的脸庞上、在危机四伏的眉眼之间，发现了那些跟宗教真理一样的事实。一切形而上学都是源自对身体的惊惶，随后才会变成普遍性的东西；出于轻浮而躁动不安的人，其实已经预示了那些真正痛苦的灵魂。”从妄自尊大中陡然萌生的对虚无的领会，其实与少年孙悟空的命运极其相似。然而《西游记》中的孙悟空只在唐僧失踪、误会他、驱赶他时流下眼泪，取经路上，他没有更深层次的苦楚了，直到《西游补》为孙悟空注入新的创伤领会。这似乎是因为孙悟空在整个西行途中不辞劳苦，以重复的劳苦克服着超越性的生存难题，是为孙行者本人的实践哲学。而《西游补》的出现，恰恰为他开辟了一个无助、焦灼、彷徨的新的精神领域，使之不至于被苦行的“希望”奴役。
从这个意义上来说，《西游记》中的“死亡”符合中国民间的想象，不是彻底的死，也不是哲学意义上超然的“孤绝”，而是“越界”后的另一种生。人死之后，若不能成仙，就算到了阴司，所遭遇的情境，也不是反复练习孤独的自我摧残。亡者不仅仅能见到幽冥界的公务人员、见到阳寿已尽的各种同时代故人，还能见到历史上的名人。运气好的话，甚至可以作为某种人情交易“借尸还魂”，好不热闹。但《西游补》却为死生等超越性问题开辟了一个新的“异境”，以孙悟空为例，是人的“无能界”。在那里，再有能术的人都不辨真伪，除非战胜心魔。这使得坠入困境中的，无论是一个能人还是废人，是一个思想者还是纯粹的肉身，皆不重要，唯有“心”的安顿能真正拨乱反正，挣脱自我辨识的深渊。
有趣的是，在《西游记》中似乎只有妖不满足于在一小片地界上称王称霸、生儿育女，他们乐此不疲地不满于“长寿”而追求“长生”，甚至不惜以自毁为代价。而唐僧作为一介肉身，反倒只求“不死”及“保身”（元阳）。失去元阳似乎是比死亡更彻底了断取经之路的威胁。“长生”和“不死”，是生死观的两种不同表述，其间隐藏着隐晦的辩证。《西游补》给了不死悟空一个比死亡更艰难的考验，即《西游补》第十回中所总结:“救心之心，心外心也。心外有心，正是妄心，如何救得真心？盖行者迷惑情魔，心已妄矣。真心却自明白，救妄心者，正是真心。”劳苦以外，唯有心学之旅才是拯救个体虚无的根本要诀。对此空青室本评曰:“心一而已，有真无妄。妄心非心，心之魔也。妄深魔深，无待外救。救真心者，即真心也。真心所救，是真非妄。若彼妄心，岂足救乎？”明白地揭示了《西游补》在孙悟空修身路途中的二心之难及其解决之法。与此同时，“救心”的提出，也在一定程度上暗喻着明末“救亡”的历史挣扎，士人所能实践的第一步，即是在自我内境中的救心。
在《西游补》中，行者不断坠入深渊、穿越时空，且恰逢历史精神的攸关点，文本以“情”喻史，以你侬我侬的周旋或是酣畅淋漓的审判，掩饰了未曾直言却众所周知的历史大沧桑。孙悟空像“历史天使”穿越古今，自然而然地从古代一直浏览至明亡之际的历史残局。无论是化身虞姬与楚霸王周旋，还是地狱审秦，令历代评论者在检视《西游补》的政治隐喻时，有了充分的发挥余地，将当时文士的精神处境投射到孙悟空的精神世界。在看似毫无逻辑的时空穿梭背后，令评论者相信必有时代赋予作者的“难言之隐”。
在这两部西游奇书中，由“异境”引发的感受性认知的确给予读者多维度的阅读乐趣。本文试图通过出入边界的启迪、镜像书写的隐喻及情志补憾的角度，详细阐释《西游记》《西游补》二书中孙悟空形象的文学布置。
叙事容器及其边界的启迪
从取经路开辟以后，《西游记》的叙事才逐渐展现出类型化的特质。五圣从最初遇到不辨凡圣、只求果腹的食肉妖怪，到后来欲吃唐僧肉求长生的妖怪，再到欲与唐僧婚配摄取元阳的女妖，常以一阵妖风袭来，或从天而降的老弱妇孺从远处登场来诱惑五圣作为开篇，再由营救唐僧作为动机带动释厄故事的一再重演，其趣味之处，往往不在于打斗，而在于孙悟空与妖怪周旋的数个回合中隐含的世情、义理及宗教意蕴。《西游记》中三打白骨精、三调芭蕉扇，到《西游补》中，孙悟空为了借驱山铎，也是历经三次波折。如是反复吊起读者胃口，又实现了降妖伏魔的期待，在相似的一再演绎中遂成“类型”。郑明娳曾经在《〈西游记〉的情节》一文中整理并称之为“基本形式”及“固定程序”，这其实也为后人续补《西游记》提供了方便。如董说的《西游补》就很轻易地从《西游记》第六十一回“孙行者三调芭蕉扇”补入，由原著布置的开场——孙悟空外出化斋起始书写新的一难。
《西游补》的故事，主要说的是行者在化斋途中，被鲭鱼精所迷进入梦境。在梦中他想要寻找秦始皇借用驱山铎，又听见新唐天子欲诏拜唐三藏为杀青（一说喻“情”）大将军，行者恐怕误了取经大事，急忙去找师父三藏。在忧急徘徊间，又闯进了小月王（一说拆字喻“情”）的青青世界中的万镜楼内，于是梦境大为颠倒。或在古人世界中见过去，或在未来世界中见未来，行者忽化为虞美人与楚霸王周旋，忽又身变阎罗审判秦桧，并拜岳飞为师。好不容易寻得唐僧，又见其破身娶佳人为妻，将要出兵。行者在五色旌旗中心乱神摇，历经了三千大千世界，昏昏沉沉，最后得虚空主人一声顿喝，才恍然大悟，脱离梦境。
“梦”其实是行者跌入的第一个容器，在这里，梦的实体表现为鲭鱼精的气囊，边界迷离。在气囊内，行者梦中有梦，魔中有魔。这一难，虽不是唐僧被掳的再现，但接续在“三借芭蕉扇”之后的文学布置，还是颇有韵味。
郑明娳在《火焰山故事的形成》中梳理了罗刹女的来历、牛魔王一家的组合成因，更重要的是提出，《西游记》“把火焰山的火，远溯到大圣闹天宫时落下的余火——难灭之火。后来又有红孩儿的三昧真火——诸水难灭——为伏笔”是结构上的完美接榫。王拓认为，火焰山之火是人类情欲的象征，这难灭之情火，外力虽然可以遏制一时，但终究不是根本之计。《西游补》作者则认为，欲灭情火，根本之计在于“走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实”。只有在人的“内境”以真心救火，才能彻底消灭情欲。而这“情”字范围内的“走入”与“走出”，作为《西游记》取经故事的类型框架之外的另一种精妙的文学布置，也为《西游补》所借用。
《西游记》文本里的“走入”与“走出”颇具宗教意味。仔细阅读可发现，“源流”二字，乃是《西游记》第一回目之题眼，也是《西游记》中第一幕“境”的展演。虽然当时的孙悟空并未意识到花果山除却“故乡”“家园”本位之外，对他的精神之旅意味着什么。孙悟空在《西游记》里第一次哭，就是在享乐天真时“却有一点儿远虑”，这番眼泪，绝不是第八十六回中因唐僧失踪而哭泣的对象化的“忠诚”。事实上，孙悟空作为《西游记》文本中最早出现的主要人物，他所有的“初次经验”都带有深邃的哲学韵味。在他只需要面对天地之时，其实是一种取消了对象化存在的纯粹思辨。包括他的第一次流泪，第一次出远门，第一次意识到“洞天”并瞑目闯入、全身而退，以及首领众猴，都具有明确的意图，即使孙悟空自己当时毫不知情。另外，“洞天”一词本是道家用语，被随随便便闲置于花果山石碣，以楷书写得斗大，却非无心之笔。自董作宾1922年于《读〈西游记考证〉》一文中言及花果山地理位置的推断之后，许多人都对此作过考据，花果山的存无迄今众说纷纭，不暇细表。但学者们对“花果山”仙道色彩的认知却相对保有共识。
当我们重读《西游记》中释厄历劫以外的闲笔（背景、道具、布局）并加以考证，其真相之于读者可能并不重要。但有趣的是，恰恰是这些并无情节意义的布局，具有特别的深意。李丰楙曾就公元2至4世纪江南道教的内向游观作文，尝试融合游观洞天与内观洞房的神秘经验。在其论述中，有一句话值得参考。“神圣地理的发现之旅，其游观历程从洞外进入洞内，依据宗教性、咒术性的秘笈方可进入，并非寻常人的登览或误入者的仙乡游历，而是希企洞天之游成为内向的游观体验。”意即即使仙境就在眼前，明明白白告诉你、写给你看，自由出入多次，不具备宗教性认知的人也是到不了“洞天”的，这不是一个自然意义上的洞，而是一个宗教意义上的天。这和出入行为本身也没有关系，却与进出者是否具有灵根或信仰有关。《西游记》中，孙悟空的第一次有效出场，是由于一次众猴云集于瀑布前，有猴提议:“那一个有本事的钻进去，寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”
