中国隐逸简史

说到独善其身，就不能不说说这些隐士的一点点私心了。
在本书的开头，我曾讲到一个离群索居的古猿的故事，虽然我们不能说那个古猿就是隐士的鼻祖，但是我们可以认为，它在从古猿到人类的进化史上，提出了一个有别于大趋势的方向，一个拒绝进化的选择，尽管这个选择可能是无意识的。
人起源于劳动，这是一个被普遍接受的论点。古猿群的进化过程就是这个群体集体劳动的过程。像本书开头提到的那个不爱参加集体劳动的古猿，是不可能成为猿群的头领的。身强力壮，能干能吃，而且懂得“罩着”群体中别的人，这样的人才是真正的头领。从古猿群首领到进化为人类后的部落酋长，再到有史可考的尧舜时代，都是这样的。尧舜之所以能成为当时国家的君主，首先就是要符合上面所说的条件。也就是说，那时的所谓君主其实就是要带领大家干活，并没有什么油水可榜。
《韩非子》里记载，尧的吃穿住用都是很简陋的。他住的是乱树枝子搭建起来的茅草屋，吃的是很粗糙的米饭，喝的是用野菜根熬的汤。夏天穿粗布，冬天披鹿皮，不管是衣服还是鞋子，穿不烂不说换。大禹就更有意思了，干农活就背着木具下地耕作，疏通水道就扛着锹走在百姓前面，到最后磨得大腿小腿上都少皮没毛的。要知道，那时的百姓并不是都这么吃苦肯干的。因为有这么一个老实肯干的人做自己的头领，他们很乐意坐享其成。这就是自私之心开始产生的时代。
我们从古代经传上了解到，彼时的社会是一个讲求公平、不分阶级的原始社会，又是后代士人一厢情愿想象出来的大同社会，也就是所谓的理想国。《礼记》中曾描述过这个理想国。《礼运篇》中孔子与子游对话，孔子对子游说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运第九》）
在这样的一个天下为公，人们都还不懂得何为私心的社会中，恰恰有最早的一小撮人觉醒了，他们看到了这个所谓大同社会的不正常。他们看到了尧、舜作为部落酋长，整天东奔西跑，劳劳碌碌，反而不如那些刚刚能吃饱饭、穿暖衣的氏族百姓过得自在快活、无忧无虑，不去操那些操不完的心。

为什么当时的君主要禅让，尧禅让给舜，舜禅让给禹，就是因为他们到最后都老了，干不动活了，身体状况不允许他们再去处理那些繁重的氏族事务，也就是再也没有力气承担治理天下的大任了。与其治不好，不如让给更年轻有为的人，而自己正好趁机歇一歇，也和那些无忧无虑的百姓一样。尧、舜都这么想，就不要说那些最先觉醒的有所谓“一己之私”的高人了。比如许由这样的上古隐士，就是看到了尧这样劳苦，却将王位让给他，所以他不干。韩非子说得一针见血：“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也。”尧要躲避劳苦所以让给许由，许由也不傻，不爱干。尧又找到一个叫子州支父的人，没想到这个人也很聪明，他对尧说：“你看我生着一种奇怪的病，都没有时间治，哪里有时间治理天下啊。况且天下多么重要啊，我这样病弱的身体，又干不了活，怎么能当此大任呢？”
尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者可以托天下也。舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛缔。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农。石户之农曰：“日倦倦乎，后之为人，葆力之士也，以舜之德为未至也。”于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。——《庄子·让王》
善卷说得更好：我现在有吃的，有穿的，经济独立，精神自由，在天地之间逍遥自在，我还要天下干什么呢？石户之农是舜的好朋友，舜要将天下让给他，他反而觉得舜这个人道德不怎么样，耻于和他为伍，于是带着全家逃走了。还有一个叫北人无择的，更是觉得舜很不地道，甚至不是个正经人，整天不好好在地里干活，却常常到尧身边去奉承，简直是个势利小人。他听说舜要将天下让给他就觉得这是舜在故意侮辱他，居然投河自尽了。
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”——《庄子·逍遥游》

许由的这个说法，真是表达了当时原始社会末期个体意识觉醒者们的心声。许由说他所图谋的是实利而不是虚名，而治理天下，不过是个虚名而已，是一件对自己有百害而无一利的事情。以一个人的力量，自耕自食，满足一个人的需要，就好像小鸟自己在树上筑一个小窝，不过占用一个树枝，老鼠喝水不过是喝饱肚子，自力更生，自足自乐，是一件多么自在的事情。这一思想观念说明在尧舜时代，已经有一批所谓的高士有了独立的经济地位和独立的精神追求，他们根本不再依赖群体，向往过单独的自由自在的生活。经济的独立，使其在政治上成为一个不受控制的自由阶层，而由此，那种不求进退、意在自得的人生志趣，追求逍遥于天地之间的隐逸思想开始形成了。
上古时代高人逸士的所作所为，除了上面说的这些似乎还反映了那时刚刚脱离动物界的人们强烈的重返自然的倾向，而隐逸精神中的自然崇拜心理从那时开始，就已经打上了不可磨灭的烙印。

二、先秦：隐逸精神的哲学基础
这里所说的先秦，主要是指春秋战国时代。夏商周三代由于资料的匮乏，我们能够知道的东西甚少，不过可以肯定的是，从务舜时代士人的产生，到春秋战国士阶层的勃兴，中间一定走过了漫长的积累过程。这中间一定有许许多多关于隐士的奇妙故事我们已不得而知，但也不是一无所知，伯夷、叔齐的故事我们都是耳熟能详的。但真正给隐逸精神奠定坚实的理论基础的，却还是在那个政治激荡与文化活跃的春秋战国时代。春秋战国时代是士人的黄金时代，是视读书人为至宝的时代。也只有那个特殊的时代，才是中国哲学源流驳杂的起点，作为其中的一个分支，隐逸精神也找到了自己得以立身存在的依据。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以驾父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。——《礼记·礼运篇》

尧舜禹时代的“天下为公”，因为士的觉醒，“私”想的觉醒，而慢慢演变为“天下为家”。私有制兴起，国家建立之后，士也慢慢脱离了土地，不能再自己“耕而食，织而衣”，经济反而失去了独立性，必须要依附于统治者了，成为统治者的谋臣、智囊、奇货至宝，反而变得不再自由。
春秋战国，对那些野心勃勃的诸侯来说，自然是非常希望得到天下的贤人高士，这样一来，脱离了土地的士们正好有了一个很大的自由发挥的空间。因为他们在漫长的积累和成长过程中，形成了士阶层的威信和能力指数。诸侯争霸，倒不如说是士之间的智力较量。与此同时，民间讲学之风日炽。孔子门下有72大弟子，他死后，弟子们又各自授徒讲学，其徒子徒孙数以千计，其中又不乏声名显赫者，比如曾子、孟子、荀子等人。而墨子、庄子、孟子、荀子、鬼谷子等也都有自己的学生。这种既宣扬自家学说又普及教育的过程，客观上造成了士阶层的蓬勃发展。更不用说战国时期的门客制度，有名的四君子汇集了多少天下能人智士；更不用说齐国有名的稷下学宫里面会聚的学者先生们了。
但是，一旦和这个时代少数圣人智者、伟大学说的诞生比起来，这些纷纷扰扰的现象就显得微末了。春秋战国时代是各种文化激烈碰撞、火花四溢的时代，隐逸精神的演变到此也产生了一种质的飞跃，那就是哲学理论基础的奠定。在这里不能不提到老子、孔子和庄子三个人。若讲后世隐逸文化的发展变迁，则不可能绕过这三个人。中国传统文化道家为体、儒家为用的结构由此奠定。

1、老子：深藏若虚
在前面我们已经说过，是中国上古时期最早的隐逸文化孕育了道家文化，而道家文化到了老子这里，产生了一个巨大飞跃，上升到哲学理念的高度。老子之学作为道家文化的精粹，既是后来庄学的鼻祖，又与孔子的儒学有着血脉联系。老子之学介于儒学和庄学之间，哺育了两种学说。
有关老子这个人的记载，从司马迁开始就已经混乱，这里也不再多说。我们只需知道，历史上确实曾真的存在过一个叫老子的人，写了一本叫《道德经》（《老子》）的书。这本书简直可以说是横空出世，空前绝后，虽寥寥五千字，却可以进行无尽的解读与诠释，似乎可以说是宇宙被制造出来之后，流落地球的一本宇宙说明书或者装机手册。
对《老子》不管给予多高的评价都是不过分的，对老子这个人也是如此。让人庆幸的是他没有在历史上留下一个具体的形象和明确的身份，这种不可考证的身份和这本书的来源一样都带有某种神秘色彩；而这种神秘不但不令人感到可疑，反而越加让人觉得可信。“玄之又玄，众妙之门”。老子本人可以说深得玄之奥妙。
老子虽然是周朝国家图书馆的馆长，生活却并不富裕。相传，孔子去拜访他的时候，他连送孔子的礼物都拿不出来，只得尴尬地对人说：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言。”（《史记·孔子世家》）于是，当到处炫耀自己的学说却得不到赏识的孔子苦恼地求教于他的时候，他直言不讳地说：“博辨广大危其身者，发人之恶者也”，“皆无益于子之身。”并告诉他解除危害的方法“深藏若虚”，“容貌若愚”，“毋以有己”。这次拜会对孔子影响甚大，他对自己的学生说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为绪。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”（《史记·老子韩非列传》）在孔子心目中，老子是广大无边、深不可测、变化无穷的蛟龙。

老子的“深藏若虚”“容貌若愚”“毋以有己”，用现在的话来说就是有什么本事都不要表现出来，外表也要傻乎乎的，不要老是有心事的样子，不要老是想着自己的那点事儿，别人或者政治就危害不到你了。这原本是老子讲的养生之学，也就是可以长寿的方法。在时世动荡、战乱频仍的春秋战国时期，许多生命都不得不在一次次毫无意义的战争中丧失，而老子那时所关注的中心，所思考的终点，却是如何善待生命、保重生命，实在是人类自我意识的一个觉醒。
对孔子和后代文人影响更大的则是老子那句关于在政治中养生的名言“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”（《史记·老子韩非列传》）这和后来孔子说的“邦有道则见，无道则隐”有异曲同工之妙。这种顺时而行的思想，融人孔子思想中，成为其重要的内容，而且几乎成了后世文人一个普遍的人生范式。
其实，老子给予中国隐逸精神影响最有力的，还是其“心隐”的理论。老子第一次向人们指出了一条解脱的有效方法返璞归真，回归自然。在老子看来，人们趋之若鹜的功名、浴血争夺的权势，已使人的真心深受污染，更可悲的是人类对自身日趋危难的处境毫无察觉。老子是那个时代的清醒者，他的智慧，对大多数人而言是可望而不可即的。他所思考的不仅仅是尘世的人群刍狗，还是整个自然界、天地万物、茫茫宇宙。

他把人的生命放在他所思考的一切问题的中心，他的所有命题都是围绕这个中心展开的。他所谓的“道”说的是自然之道、宇宙之源。他是第一个将自然法则巧妙地运用到人生伦常中来的人。“生命”乃人之根本。人可以有种种欲望、理想、追求，可以腰缠万贯、妻妾成群，可以权倾朝野、万人景仰，可以流芳千古、光耀门庭，但是光阴如梭人生几何？痛苦莫过于疾病折磨，可悲莫过于中途夭折。“皮之不存，毛将焉附？”尽管人生短促人人都会感触到，但在名利的诱惑面前，人们往往伤生而不惜，乃至于置生命于不顾。然而自然之法是不可抗拒的，有其得必有其失，得之者虚，失之者实。
老子哲学不可磨灭之处正是这“养生”的智慧。比如他说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”老子所谓的“谷神”是指山谷。只要仔细琢磨老子“致虚极，守静笃”的道理，便可知道他所说的“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命”的方法论，便是“谷神”的注解了。能把心神宁谧，静到如山谷的空旷虚无，便可体会到“空谷传音，虚堂习听”“绵绵若存”的境界。
他那些精练、淳厚而充溢着灵光的话，总是给人无穷的启迪。“见素抱朴，少私寡欲”“毋以有己”等等，说到底是为消解人的理想与现实的矛盾在心理上的扰乱，抑止这些扰乱给生命带来的损伤，使人在知足常乐的心态下保持生命之树常青。从这个角度说，养生之道就是修身养性，能修身养性达到物我之境界的人，便无异于获得了长生不老的“仙丹”。
老子的生命哲学、人生哲学，哺育了其后源远流长的隐士文化，成为这一文化思想的主要渊源之一。

2、孔子：无道则隐
孔子一生周游列国，游说诸侯，明知不可为而为之，称其为一个积极入世者无可非议。但是，积极入世不代表没有隐逸的思想，积极入世难免经受挫折，有挫折感然后会想到退隐。孔子的隐逸思想，作为儒学不可或缺的一个方面，影响着后世一代又一代的读书人。
孔子反对逃避责任，但在他的一生里，却极为赞叹伯夷、叔齐和吴太伯等人的让位逃隐，极为推崇他们的人格。他也讲到“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊”的处世方法，同时提出“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及，其愚不可及也”的观感。这说明孔子虽然有入世救世的愿望，但还是对隐逸有所赞同，尤其对隐士“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”的做法非常赞同，甚至，他的一些处世方法，也和隐士们一模一样。
孔子隐逸思想的内容是多方面的。
《论语·季氏》中，孔子说“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语久矣，未见其人也。”“隐居以求其志”一语可以视为他隐逸思想的核心，也是其不同于其他隐者的地方。在孔子看来，隐居避世也好，出仕参政也罢，目的相同，都是为了实现个人的志向，而仕和隐不过是达到目的的两种途径罢了。至于选择哪一条途径，则因时因势而不同。“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）在孔子眼中，仕与隐并不是文人一生二者必居其一的永久性选择，而是一种阶段性行为。就中国古代社会的政治历史而言，英主少，庸主多，隐和仕自然而然地成为文人的两种选择。

这个问题说起来简单，做起来却并不容易，就连孔子自己有时做得都不好。在鲁国，他的一仕一隐，成就极为显着，最为后世文人称道。但当他“再逐于鲁，消迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”（《庄子·让王》）的时候，连他的学生子贡、子路都对老师的做法感到迷惑不解了。他们周游列国有一次被围困在陈、蔡之间，七天没有吃一点热的食物，可以说到了奄奄待毙的绝境，学生子贡和子路对颜回说：“君子之无耻也若此乎？”当时的许多隐士高人对孔子这种不知天命、不识时务的做法都很不屑。孔子一路上遭到许多隐士的质问和嘲笑，例如石门司门、荷荼丈人等人，都有微词讥讽，在《论语》中也都被忠实地记载下来。
在《论语·宪问》中，学生曾当面问孔子“丘何为是栖栖者与，无乃为佞乎？”为佞，是以口才取悦于人，想得到一些利益的意思。孔子只得答复说“非敢为佞也，疾固也。”孔子回答得比较实在，他很无奈地表示，自己强行人世的观念很顽固了，就像老毛病一样，不好更改了。
渔父对子贡说：“仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形以危其真。”（《庄子·渔父》）鲁国的石门司门看到子路，问他从哪里来，子路说从孔家来，石门司门就说：“是知其不可为而为之者与？”（《论语·宪问》）
楚狂接舆以“凤歌笑孔丘”：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”他告诫孔子以前做过的事情就算了，从现在起，应该改弦更张，避世而隐。但他似乎又觉得这位孔老先生是不会听从劝告的，所以讥讽嘲笑的意味又特别明显。

至于那两位隐于田亩之间的长沮、桀溺，话说得就更直言不讳了。当子路向他们问路时，他们说：“滔滔者天下皆是也，而谁易之？且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”孔子曾对这句话感叹道：“鸟兽不可与同群，天下有道，丘不与易也。”后来，有人认为这是孔子骂隐士消极避世，其实他这样说只是想表达人各有志，彼此各行其是的感慨。孔子不强求于人，不以自己的主张去臧否别人，其胸怀也是很宽大的，这可能也是其“仁”的应有之意吧。
孔子的“隐居以求其志”中“求志”之隐，首先是求生存的“明哲保身”。为什么孔子说“危邦不人，乱邦不居”呢？就是因为“邦有道，不废。邦无道，免于刑戮”。（《论语·公冶长》正是为了免于刑戮，才不人乱邦。保身求志，并非丧志，并非苟且偷生，而是权避一时，等待时机，以曲求伸，存身以成仁。
孔子主张欲行仁政，先做仁人君子，欲“平天下”先要“修身”。于是，道德的自我完善，成了孔子实现志向的头等任务，也是其“求志”之隐的又一层内涵。而所谓修养身心，一方面是“忍”，一方面是精神的升华。可见孔子之隐是以身隐的形式养志修身。

人处困境，最能显示精神的价值。在本文前面提到孔子和弟子们困于陈、蔡之间，弟子中有人发出了怨愤的声音“如此者可谓穷矣！”他们或许以为夫子的心情也一定是悲哀的，却万没料到孔子用极不满意的腔调反问他们：“是何言也！君子通于道谓之通，穷于道谓之穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。”（《庄子·让王》）子贡、子路的追求是物的追求，所谓穷通，不过是仕途的通畅与否和钱财的多寡；而孔子之求则是道的追求、仁义的追求，只要仁义之道通，便没有穷困的时候。子贡领悟了孔子这番话的意思，感慨道：“吾不知天之高也，地之下也。古之得道者穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。”（《庄子·让王》）不过，子贡没有愚守孔子的观念。孔子死后，他不安于穷困，终于成为孔子弟子中最阔气的人物。
但对孔子的隐逸思想理解最深刻的学生，恐怕非颜回莫属了。
颜回，住陋巷，居陋室，苦读书。孔子曾问颜回：地位低贱，居家贫苦，为何不出去谋个一官半职呢？颜回直接说“不愿仕。”为什么不愿仕呢？他又说“回有廓外之田五十亩，足以给讦粥；廓内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道，足以自乐也。”（《庄子·让王》）子闻之脸色一变。这正是孔子晚年向往的一种境界啊，没想到颜回年纪轻轻就做到了。他叹息着说“善哉！回之意。丘闻之：知足者不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者无位而不怍。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《庄子·让王》）
颜回通过这种隐居方式，获得了自己人格上的独立和精神的自由。但是，获得这种独立和自由并不那么简单，还需要经济上的独立作为基础。而所谓经济独立又像一只吹不破的气球，因人的嗜求高低不同，便涉及调节欲求的修养问题。颜回吃“讦粥”，穿“丝麻”，不冷不饿便可自足但他是否真的天天过这种温饱生活却很值得怀疑。大家都知道颜回早夭，从“一箪食，一瓢饮”来看，死因也许与贫困和疾病有很大关系。颜回“隐居以求其志”，结果贫困致死，实在有漠视生命、不爱惜自身、不热爱生活、厌世而变态的可疑之处。奇怪的是这不但没有引起后人的警醒，反倒成为世代“安贫乐道”的典范。后世诸多“隐君子”的诸多变态行为，比如食物不腐烂不吃等等，实在可以从颜回身上找到源头和影子。

3、庄子：齐死生，逍遥游
庄子之学，与老子一脉相承。老子是隐逸文化之祖，庄子则是隐逸文化的灵魂，他指导文人找到另一个精神境界，找到在现实痛苦凶险中消解苦难的方法，找到了超越苦难、化释凡情、跨入自由境界的钥匙。庄子讲“天下有道，圣人成焉”，讲的并非治世，而是讲个体的生存、生命的自由。他超越社会、超越政治、超越名利、超越是非，追求的是“无己”“无工”“无名”“无用”的“至人”“神人”“圣人”的精神境界。他的学说不是救世，而是救人，是让人如何解脱人世间的痛苦、烦恼，以实现精神上的自由、快乐。庄子的学说是典型的避世隐逸的学说。
庄子从老子思想中受到启发，以人与自然的关系化解人在社会中的困惑，将人的注意力转向自然，系统地反思文人与政治的关系问题，为文人超越政治之外寻求自主自由的人生提出了一系列的哲学理论，奠定了隐逸文化的理论基础。
世界不外是由人与物组成。人是什么？物又是什么？人和物的关系如何？庄子的回答新颖而深刻。
在庄子看来，人皆有“天性”。天性就是自然之性。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）人若能得其天性，便可无拘无束、自由自在。由此看来自由就是人的天性。
庄子反对一切政治制度，因为一人有一人之喜好，一物有一物之喜好，“鱼处水而生，人处水而死”，本不必强求划一，也不能强求。“故必相与异，其好恶故异也”，整齐划一就会对人有所伤害。但是政治制度偏偏要定一个统一的标准，强迫千万人服从它，虽本为爱之，实则害之。庄子在其《天道》中假借老子之口指出孔子爱人而害人的实质：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，**固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！噫，夫子乱人之性也。”老子并不是要孔子改变他的主张，只是让他明白，推行仁义并非好事，就像击鼓鸣锣，寻找逃避徭役的青年一样，其结果不过是乱人心性罢了。

既然政治害民，庄子就主张顺民之性的不治之治，“无为而治”，然而这和孔子的“有为而治”一样，显然也不符合统治者的喜好。为使人的天性不受伤害，庄子提出了文人人生的一个重要命题“不为有国者所羁。”
楚王想使楚国振作，知道庄周很有才，特派人驾着豪华马车载着厚重礼品去请庄周，并让他做丞相。楚王认为庄周受到如此器重，一定会来楚国。不料庄周对前来迎接的使臣说“千金，重利也；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎！子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《史记·老子韩非列传》）”污渎之中自快”直白地说就是在污水泥巴中打滚玩耍，其实就是在自然中任性快乐自适的意思。
为人臣子，犹如为祭祀而养的牛用好食料喂养它，最终难逃一刀割之的悲剧。为有国者所羁，哪有自由、快乐可言。庄子眼光独到，剥去了“富贵”的美丽面纱，还原其“养而宰之”的赤裸本相。
“不为有国者所羁”，还隐含着一个主张绝对平等的强烈意识。物物有性，众生平等，从来不存在伤害与被伤害、奴役与被奴役，也不存在善者改造不善者、仁者教育不仁者的关系。这种关系如果存在，天下万物也就没有自由可言。自由是建立在平等的基础上的。