一
阐释学（hermeneutik）是兴盛于本世纪六十年代的一种哲学和文化思潮，是一种研究意义的理解和阐释的理论。“阐释”，最早指的是探索词句或作品文本的意义，尤其是确立“上帝之言”的意义。到19世纪初，德国的施莱尔马赫（Schleiermacher）创立圣经阐释学，试图建立一种阐释《圣经》和基督教经典的阐释学方法论。在他看来，由于作品与阐释者之间存在距离，阐释的过程总是不可避免地伴随着误解，所以尽可能探究本文（尤指《圣经》）的意义而避免误解是阐释学的核心问题，这也导致了对本文的意义的高度自觉。到了19世纪末，狄尔泰（Dilthey）将这种圣经阐释学进一步推向普遍化和理论化，将阐释确定为“理解人类的精神创造物、探讨整个‘精神科学’（Geisteswissenschaften）的基础。”因此，他反对仅仅对本文作消极的阐释，而主张把阐释学融进历史哲学。他认为历史是人在生活中留下的一系列符号和痕迹，是生命的表现。透过生命的表现，才能跨越时空距离认识历史，从而获得对本文及其作者的真正理解。也就是说，这种生命的表现应该是理解的最终对象。无论施莱尔马赫的圣经阐释学，还是狄尔泰的哲学阐释学，都贯穿着明显的客观主义与实证主义精神，即阐释学应该努力帮助读者去把握本文的原意与本文作者的原意，以克服误解现象的发生，这也是传统阐释学一致的主张。
当历史进入20世纪，西方阐释学也发生了根本的转向，在德国出现了以海德格尔（M. Heidegger）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）为代表的现代哲学阐释学。海德格尔吸取胡塞尔现象学的方法，通过经验世界存在的人（即此在Dasein），去把握作为本体的存在，把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。他认为，阐释必须采取现象学的方法，即让对象直接呈现在人的意识中，通过内心体验去研究对象在人的意识中直接呈现的经验。一切解释都产生于一种先在的理解，而解释的目的则是达到一种新的理解，使其成为进一步理解的基础。因此，理解不是要把握一个事实，而是要理解一种可能性，理解我们的存在。理解揭示此在的方式，不是为了获得新的知识，而是为了解释世界和人的存在，即此在。伽达默尔从海德格尔的阐释学思想出发，把阐释学现象看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性，确立了阐释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。1960年，伽达默尔出版巨著《真理与方法》，系统推出了他的现代哲学阐释学理论，彻底否定了传统阐释学的客观主义精神，也将阐释学推向了兴盛。他认为，传统的客观主义阐释学的缺陷在于一味迷信本文作者的原意，而没有看到人类理解的历史性。在他看来，理解总是以历史性的方式存在的，无论是理解者本人，还是理解的对象本文，都是历史地存在着的，也就是说，都是处于历史的发展演变之中。这种历史性就使得对象本文和阐释主体都具有各自的处于历史演变中的“视界”（horizont），因此，理解不是消极地复制本文，而是进行一种创造性的努力。所谓理解就是本文所拥有的过去视界与主体的现在视界的叠合，伽达默尔称之为“视界融合”（Horizontverschmelzung）。这样，人们面对本文所达到的理解就永远只能是本文与主体相互融通的产物。
值得一提的是，即使在现代阐释学内部也存在着分歧。意大利的贝蒂（E Betti）就一直是伽达默尔的有力挑战者。他关心的是阐释学如何能成为理解人类经验的一般理论，绝少去追究理解作为人的历史存在的本体论上的意义。他还提出了认知的阐释、规范的阐释与再创作的阐释三种阐释形式，试图适合不同的阐释对象。另外，就在伽达默尔的哲学阐释学如日中天之际，美国著名文论家赫施（Eric Donald Hirsch）也于1967年出版了《解释的有效性》一书，针锋相对地提出了捍卫本文作者原意、张扬客观主义精神的主张。赫施区分了“含义”（Sinn）与“意义”（Bedeutung）的不同。在他看来，伽达默尔所说的理解的历史性，并不是指本文作者的原初含义发生了变化，而是本文的意义发生了变化。赫施指出，“发生变化的实际并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义”，“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义”。如果看不到本文含义与本文意义的这种区分，那么也就无法正确解释理解的历史性，从而象伽达默尔那样走向对本文作者原意的否定。赫施在意义与含义、理解与阐释之间作出区分，是为了避免一种循环的解释理论。赫施认为，作者要说的才是文本的真正意义，因此，作者的意向是判断阐释正确与否的标准，阐释者应该按照作者的意图来理解文本。

为此，钱锺书拈出汉字“一字多意”的符号特征，提出了“训诂须兼顾词章、义理”的训诂阐释原则。钱锺书的《管锥编》以《论易之三名》开篇，开宗明义，拈出汉字“一字多意之同时合用”的特征，并在全书中不断随文阐说，反复致意。钱锺书指出，一字多意有二种情况，一是并行分训，一是背出或歧出分训。所谓并行分训，是指两义不同而也不相倍；所谓背出或歧出分训，是指两义相违而也相仇。“易”字兼有“变易”、“不易”、“简易”之意。“易”与“不易”、“简易”就是背出分训；“不易”与“简易”就是并行分训。“易一名而含三义”者，“兼背出与并行之分训而同时合训也”。中国汉字这种独特的符号特征，其实与现实世界的复杂性密不可分，或者说，它来源于后者错综交纠的心理事理：“如冰炭相憎、胶膝相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”。 显然，钱锺书在这里已经将对汉字话语符号的辨析，上升到了“相反相成，同体歧用”的辩证、理性的层面。而且，因为汉字的符号特征也被词章家广为利用，“语出双关，文蕴两意，乃恢谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之”，所以这种辩证性的关系“推之谈艺，正尔同符”。《管锥编》训“衣”，一为“隐”，“盖衣者，所以隐障”； 一为“显”，“衣亦可资炫饰”。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣’字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤。”这实际上就是“相反相成”在文学上的表现。
中国传统的训诂学没有对汉字的这种符号特征给予足够的重视，只是拘泥于对儒家经典字、词的解释，而不可避免地带来了它的局隅与偏枯。戴震在《东原集》中反复强调：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（《〈古经解钩沉〉序》）戴震的理论是对秦汉以来传统训诂实践的总结，清一代的朴学大师如钱大昕、凌廷堪、阮元辈皆遵循此说，推崇备至。可钱锺书对传统训诂以文字为一切解的偏枯，却毫不留情，多加讥评。钱锺书指出，传统训诂往往“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”。“余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之‘正名’解为‘正书字’；清之为‘汉学’者至以《述而》两言‘好古’之‘古’，解为‘训诂’。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆视虱如轮、小题大做矣！盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。”再比如扬雄《解嘲》：“客徒欲朱丹吾毂，不知跌将赤吾之族也！”“赤族”之解，学人聚讼。《汉书》颜师古注曰：“见诛杀者必流血，故云‘赤族’”；王念孙《读书杂志·汉书》曰：“‘赤地’谓徒有地在。‘赤贫’谓徒有家在，‘赤族’则非徒有族之谓矣。所谓似是而非者也。”其实，这里的“赤”是一种双关手法。钱锺书指出：“赤地”也，其词负，谓并无草；“赤贫”也，其词正，谓空有室。“赤”，着眼在“空尽”、“灭”，而不是在“徒有”、“仅存”。“‘赤族’者，族而一口不遗，如覆巢无完卵耳，何‘似是而非’之有？‘赤’犹今言‘精光’、‘干净’，后世口语沿用。”同是一个“赤”字，却同文异意，“两意亦推亦就，相牴牾而复相无“相”勾结”（semantic collision-collusion），颇多韵趣。“赤”兼净尽与殷红两义，以净尽施本句之“族”，以殷红应前句之“朱丹”。不解修词琢句，不知一字两意错综贯穿，颜说、王注也就不免“如以肝胆为胡越矣！”


因此，钱锺书提出了兼顾训诂与词章义理的阐释原则。它至少应该包括两个方面，一是超乎象外以究事理心理；二是考究文本始终以循环阐释。“哀”，可训爱、可训悲戚、可训爱好，也可训恩怜。当情感浑而至尽（sharp focus）时，“悲异于爱，爱不即同于怜，甚至曰：‘哀而不伤’，哀且复判别差等”；当情感明而未融（soft focus）时，“则悲与爱若怜可为无町畦，共性通名，皆‘哀’之族，甚至曰：‘欢乐极兮哀情多’，哀与乐且复胡越肝胆。”这并不是“训诂之游移”，实在是因为“情绪之错综”。钱锺书指出：“殊情有贯通之绪，故同字涵分歧之义。语言之含糊浮泛（vagueness of expression， imprecision），每亦本情事之晦昧杂糅；兹含糊浮泛也，只其所以为亲切直白（expression of vagueness，exactitude）也与。”因此，不可以固定死板的训诂规则来对待，而应该超越于文本字词，以探究事理心理，方能钩深致远。“恨”亦训“悔”，“正以恨之情与悔之情接境交关”。“哀”亦训爱悦，“望”亦训怨恨，正说明“所谓情感中自具辩证，较观念中之辩证愈为纯粹著明”。朴学家总是明诏大号：“既通其词，始求其心”，这种主张固然不错，但钱锺书强调“求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”
如果说超乎象外以究事理心理还只是强调透过语言之含糊、情感之贯通，最大限度地把握文本，以求甚解，那么考究文本始终以循环阐释，则将文本字词、作者宗旨、文化背景、修词机趣等等，统统纳入考究对象，形成一个阐释的循环。这一思想仍然是钱锺书有见于传统朴学训诂思想的局隅偏枯而产生：
乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。须复解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）者是矣。
戴震在《〈毛诗补传〉序》中又说，“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志。”钱锺书针对戴震所论之偏，指出：“一卷之中，前篇谓解‘文’通‘志’，后篇谓得‘志’通‘文’，各堕边际，方凿圆枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹捶折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也。”戴震的局隅在于不懂“阐释循环”之道，只看到两边，却没有由“分见”而“合观”，即钱锺书所说的“通观一体”，当然也就不可能“积小以明大，而又举大以贯小”，“推末以至本，而又探本以穷末”，在交互往复的阐释循环中，观词之于终始，见文之于全篇，获得全面而深入的阐释。阐释的循环与钱锺书的“打通”说及“圆照”、“周览”的思想一脉相承，不仅成为钱锺书基本的阐释学思想，而且也成为钱锺书著作的一个基本特征。这一点我们将在下文专节论述。现在我们不妨先看一下钱锺书对训诂与文风、习尚的考察。《大学》：“致知在格物，格物而后知至。”郑玄注：“格、来也，物犹事也。”宋、明、清的学者于对“格”训“来”，聚讼閧然，但都没有旁参广究。钱锺书指出：“古人盖以身心为主，以事物为客，如用兵之客攻而主守”，“格”训“来”，只是常识性的问题，为人所共知。所以《文子·道原》：“物至而应，知之动也”；《乐记》：“物至知知”，郑注：“至、来也，知知、每物来则又有知也”；《孟子·告子》：“耳目之官不思，物交物，则引之而已矣”，赵歧注：“利欲之事来交引其精神”，事“来”而神为所“引”以往也；《荀子·解蔽》：“小物引之，……其心内倾”，又：“物至而应”；可见“格”训“来”，已成“心性之结习成见，风气扇被，当时义理之书熟而相忘、忽而不著”。这些忽而不注的结习成见往往流露于文词语言，司马相如《子虚赋》：“色授魂与，心愉于侧”，故色“来”而后“魂与”，与物“来”而后“知至”，事异而旨同，所以钱锺书说：“相如之赋可以通郑玄、赵歧之注焉。”于此也可见训诂与阐释都需顾及一代文风与心性结习，并将它作为阐释的一个环节，与其它因素交互往复，循环阐释，方可获得义解圆足的阐释境界。


立意行文与立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍离，作者人人殊；一人所作，复随时地而殊；一时一地之篇章，复因体制而殊；一体之制复以称题当务为殊。若夫齐万殊为一切，就文章而武断，概以自出心裁为自陈身世，传奇、传纪，权实不分，睹纸上谈兵、空中现阁，亦如痴人说梦、死句参禅，固学士所乐道优为，然而慎思明辩者勿敢附和也。
显然，钱锺书大量的论述表明，阐释活动事实上就不可能依据所谓的作者意图去进行，不仅作者自己感叹“文章本天成，妙手偶得之”，难以完全表达自己的意图，而且阐释者要把握到作者的意图也不是一件容易的事，因此也就不存在什么对作者意图的误读或意图迷误说。真正的阐释活动，并不是简单的对作者意图的图解，而应是一种全新的阐释，是作品本体与接受主体的互动过程。阐释的完成离不开接受主体的参与，没有主体的参与，也就不可能有真正的阐释活动。钱锺书在论述“阐释之循环”时曾指出：“自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”这几句话正可挪来阐说接受主体与作品本体的双向互动过程。从阐释对象（本文）来说，“作者之宗旨非即作品之成效”，而且“古人立言，往往于言中应有之义，蕴而不发，发而不尽。康德评柏拉图倡理念（Idee），至谓：作者于己所言，每自知不透；他人参稽汇通，知之胜其自知，可为之钩玄抉微。谈艺者亦足以发也。”从阐释主体（读者）来说，读书乃自由操业，读者于书，可以随心施为，并没有什么公认准确的读法。本文之旨作者本人亦无权定夺。在某种意义上说，阐释者对本文意义的发现，也是阐释者自我发现；阐释者对本文的理解，也是阐释者的自我理解。在阐释活动中，“‘义’不显露而亦可游移，‘诂’不‘通’‘达’而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰’”。 但是，钱锺书也指出，对于一些词章之事，也不可泥于故实。“词章凭空，异乎文献征信，未宜刻舟求剑，固也。”“依附真人，构造虚事，虚虚复须实实，假假要亦真真。”钱锺书批评“学者观诗文，常未免于鳖厮踢，好课虚坐实，推案无证之词，附会难验之事，不可不知此理。然苟操之太过，若扶醉汉之起自东而倒向西，尽信书则不如无书，而尽不信书则如无书，又楚固失而齐亦未为得矣。”总之，阐释之要在既“畅通”而又“变通”。在某种意义上说，阐释也如参禅，禅句（本文）无所谓“死活”，全在于参禅者（阐释主体）的悟性。参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水。六祖所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，法国新批评认为诵诗读书不可死在句下，执著本文，都是这个意思。执著本文或作者意图，就容易被其牵制，死在句下；超越本文或作者意图，就可能在阐释中掌握主动，甚至登堂入奥，直探心源。比如世人皆讥昭明不解《闲情赋》，独独钱锺书指出：
昭明何尝不识赋题之意？唯识题意，故言作者之宗旨非即作品之成效。其谓“卒无‘讽谏’”，正对陶潜自称“有助讽谏”而发；其引扬雄语，正谓题之意为“闲情”，而赋之用不免于“闲情”，旨欲“讽”而效反“劝”耳。流宕之词，穷态极妍，澹泊之宗，形绌气短，诤谏不敌摇惑；以此检逸归正，如朽索之驭六马，弥年疾疢而销以一丸也。……事愿相违，志功相背，潜斯作有焉；亦犹阎（若璩）氏意在为潜申雪，而不意适

附：
一、 有关阐释学的基本理论
阐释学又称解释学、诠释学、释义学等。哲学阐释学是从19世纪上半叶的德国宗教哲学家施莱尔马赫的解释学开始的。施莱尔马赫认为，由于时间距离和历史环境的变化，使得解释者与作者对文本的词义出现了不同的理解，读者与作者的心理沟通也会出现障碍，误解便会从这里产生，因而解释者的任务就是设法透视到原作所体现的历史情境和作者的心理个性，实现对文本原意的理解。
19世纪末20世纪初的又一位德国哲学家狄尔泰，创造性地发展和拓展了施莱马赫解释学的认识论。狄尔泰把文本视为人类过去生活的记录和生命的足迹。他认为解释学的任务不是把历史流传下来的文本仅仅作为文本来解释，而是要透过历史

流传下来的文本，发现它所象征的原初的生活世界，在与作者的心灵交流中体验到当时人们的灵魂世界。艺术是人对自己的历史处境的体验结果。艺术问题与人生问题是相互联系的，因而应该从人的生活经历出发来解释艺术。而在存在主义大师海德格尔看来，人的存在是具体和历史的，他把这种存在称为“此在”，并把“此在”看成是哲学关注的焦点，把“此在”作为一个本体论的概念。海德格尔把理解作为人的当下的存在，即理解不是抽象和普遍的，而是个别的和历史的，不仅是对作者原意的理解，而是当下的人在与某个对象相遇时所构成的一种现实的、有效的存在。
阐释学集大成者伽达默尔认为艺术理解是一个本体论的问题，艺术只有在理解中才能实现它的存在。艺术的存在不是指艺术家的创作本身，也不是艺术作品的原型，而是指艺术家的创作与解释者的相遇，是解释者对作品进行参与的过程。由于伽达默尔不把作品的存在定义为作者的原意，所以他也不认为历史中流传下来的艺术文本与解释者之间的时间距离是理解的障碍。相反认为时间距离可以使解释者有可能摆脱现实的功利关系，展开作品真理。艺术文本与解释者在这种时间距离中相遇的最终意义，并不是解释者对文本意义的指示，而是文本和解释者在其对话和攀谈中构成了一种新的构成物，在这期间文本与解释者都将超越自身。这种不断在相遇中构成新的构成物的过程，就是他所谓的“视域融合”和“效果历史”的思想。美国当代著名文论家赫施在批判吸收前人的研究成果后，进一步发展了文学阐释学理论。赫施认为，作品的意义和作者的意图之间存在着逻辑关系，对作品的解释就是对作者表达出的意图的解释。在此意义上，理解的历史性应该这样来理解，不同时代、不同的人对文本产生不同理解，这些不同的理解虽然各有差异，但是每一次新的理解都必然建立在旧的理解基础上，只有对在新旧两种理解的对比中才能真正明了新的理解。这是因为，对文本的理解受制于文本本身，每一次新的理解都限定于文本的文字表达和语言结构的范围内，理解的历史性具有一种内在的连续性。

二、有关阐释学的几个重要概念
（一）循环
解释学循环是指理解中的一个客观的矛盾，即理解局部和理解整体之间的矛盾关系，这种关系具有一种循环的性质。在解释学的循环中，部分与整体为因果，相互依赖，对部分的理解离不开对部分所从属的整体的理解，而要想获得对整体的理解，也必须从构成整体的部分的理解开始。解释学的循环说明了部分与整体是如何以循环的方式在理解和解释中联系起来的，这种联系因参照系不同而包括了相互区分的两个方面：就文本作为语言符号的客观存在而言，每个个别文本都从属于作者全部作品的整体，而该作者创作的全部作品又归属于相关的文学整体，就文本作为创造要素的主观体现而言，同一文本属于其作者内心生活的整体。只有理解了整体才能理解局部，反之亦然，只有理解了局部才能理解整体。因而，理解者通过理解文本部分来理解文本整体，通过理解文本的整体来理解部分，即持续不断地在最详尽的细节和最完全的结构之间辩证往复运动，达到准确地解读文本。库恩在经历了理解的困惑与彻悟之后谈道：“在谈一个重要思想家的著作时，首先去寻找文本中的那些明显的荒谬之处，并向自己提出这样的问题，为什么一个明智的人居然会写出这样的东西，一旦你发现了答案，一旦那些表述成为讲得通的东西，或许就会发现，一些原先以为你理解的段落，已经改变了它们的意义。”①例如，教学朱自清散文《背影》，学生大谈他的父亲并不婆婆妈妈时，教师应引导学生质问这样的问题：为什么这样一篇被列入文学经典的文章，何以只描述了一个婆婆妈妈的父亲形象？父亲的婆婆妈妈又体现了什么？当学生带着这些问题再走进文本时，或许先前对“父亲”的理解就人发生改变。因此，对于文本中明显显得荒谬的地方，教师应通过学生试着不同的阅读方式，即通过不断修正对文本的意义预期，以便这些部分与其他部分一起得到澄清）。没有解释为循环，理解就不可能得以顺利进行。施莱尔马赫指出，阐释的循环在一切理解活动中都是不可避免的，理解只有通过将自己完全置入作者的心境和精神状态之中获得一种顿悟，才能在主观与客观的整体中达到对艺术文本的充分理解。我们知道，在阅读教学中，不仅仅在字词句段之间循环，而且从文章的内容理解作者的整体思想，从作者的整体思想理解作者所处的时代特征，从作者所处的时代特征理解那一特定的历史风貌。反之，从整个人类历史理解作者所处的时代，从作者所处的时代理解作者的整体思想，从作者的整体思想理解文章的思想内容。
因此，要使学生理解作品，必须扩大学生对作者的了解，要扩大学生对作品的了解，必须引导学不断扩大阅读其作家作品量，要扩大学生的阅读量，必须增强学生的理解能力，而要增强学生的阅读能力，必须不停地阅读。
（二）前见
又称先见、偏见、成见、前理解。据伽达默尔考证，“前见”一词最早出现在法学词汇中。表示一种肯定的判断，同时具有肯定和否定的价值。海德格尔指出，偏见并非如流俗认为的那样都是贬义的。偏见分两种：一种是行为偶发奇想和流俗之见的偏见。它是突然出现、毫无根据地或者道听途说、人云亦云的观念，相对于领会而言，它们是没有领会的观念，暂断了说话者与话语本身，领会与前见之间的关系，成为漂游无据、掩蔽真理的空洞之见；另一种是作为前见的偏见，它决定了理解的历史性。理解的对象既是存在的历史状态，又是在历史状态中的存在，这种理解对象的历史性构成了理解的前者、前见，决定了理解的内容、对象和方式。伽达默尔指出：“事实上，我们存在的历史性包含着从词义所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”②过去总是以某种隐秘的方式对当前的处境与过去分离，相反是使用过去向理解者开放。
伽达默尔肯定了偏见的合法性，但要求人们不要无条件的去顺从它。“为了说明这一点，伽达默尔区分了两种偏见：其一，历史给予的，对理解有正面价值，人们无法摆脱它。其二，盲目的偏见，指个人在现实中不断接触吸收的偏颇的见解。对于妨碍正确理解实现的偏见，伽达默尔认为要积极的消除。”③
前见是理解的基础，没有前见就没有理。前见构成了理解者的视域、视界或视线，只有不断的丰富前见，视域越宽广，视界越宽阔，也就能更加深入、更加有效地理解。就阅读教学来说，师生在自身历史条件下所形成的精神因素，如理解教材之前所具有经验、情感、价值观、思维方式、人生观等，它具有个体性、历史性和主观性。“要与讲话的作者一样好甚至比他更好地理解他的话语。因为我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能无意识保持的许多东西加以意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者。对于客观的重构者来说，他没有比我们所具有的更多的材料。”④施莱尔马赫认为，理解对象虽然是确定的，但处于不同历史时期和不同背景中的理解者都可以对之做出不同的理解，所以理解不再仅仅是对对象的破译，而包含了自我的理解，具有历史性和相对性。因此，施莱尔马赫指出了解决办法，即承认理解的客观性，并要求理解者提高文化素质，克服局限，在理解中排除的个性和其他各种主体性，应当摆脱理解——解释者自身境遇、观点，因为这些个人的境遇和观点只有具有消极的价值，它们作为成见的主观性只能阻碍正确的理解。“读者自身的主观性、个体性和历史性不仅无益于理解的展开和深入，相反，它往往成为读者实现对文本正确理解的障碍，成了理解活动中消极的负面的因素，成了必须努力克服的东西。”⑤因此，教师在引导学生解读文本的过程中，要尽量克服“偏见”。例，莫泊桑小说《项链》，从生活环境方面说，师生处在一个多元化，科技高度发达的世界，并非十九世纪法国资本主义社会，学生体验到的不是当时法国社会生活到处弥漫虚荣空气，学生的生活经验和价值观、世界观就成了他们对教材文本解读的障碍。在对这篇小说的解读过程中，教师要帮助学生努力除去这些偏见，将自己置身于作者所生存的环境之中，以自己走入作者的内心世界，体察其内心深处所蕴含的情感。